Фридрих Ницше. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., Мысль, 1990
Меня трудно назвать поклонником, любителем или ценителем Ницше. Причем это предопределилось уже лет в 16. Я совершенно не интересовался всевозможными “Заратустрами” в мягкой обложке, валявшимися в книжных и всем таким прочим и соблазнился только фундаментальным двухтомником с предисловием Свасьяна – прежде всего потому что там было “Рождение Трагедии”.
Миф о борьбе Аполлонического и Дионисийского начал породившей трагедию, о рационализме Сократа разрушившем трагическое – все это было для моего увлечения античностью очень любопытно. Отрыв от плоского рационализма в изучении античности произведенный Ницше породил почти все интересное что мы знаем о древних архаичных религиях и мистике сегодня Элиаде, Лосев, Юнг даже Дюмезиль все они вышли как из Шинели из ницшевской «Трагедии». Не говорю уж о непосредственных продолжениях таких как «Дионис и прадионисийство» Вячеслава Иванова. За мифом было признано самостоятельное бытие.
Самое смешное при этом то, что как раз в анализе афинской трагедии Ницше ухитрился ошибиться на все 100. Ницше с восторгом открыл у греков иррациональное и глубочайший пессимизм в противоположность скучной филистерской Европе. Но поскольку в эпоху Ницше еще почти ничего не знали о древнем Востоке, он определил этот эллинский пессимизм как уникальное А дело было как раз наоборот: пессимизм был банальностью, общим местом всего востока, обладающий умом человек видел что не может бороться против стихии зла, боги жестоки, жизнь бессмысленна, лучше не родиться. И как раз греки первые отступили от пессимизма. Благодаря своему жизненному опыту греки поняли что со стихией можно бороться, что року можно противостоять. “Дионис” был уделом всего Востока. “Аполлон” (а точнее Афина) – стал богом Запада. Причем не с Сократа а гораздо раньше. Ницше как-то непонятно читал своего любимого Эсхила – тот на самом деле жуткий оптимист и верит не в судьбу а в борьбу: «Дерзай бремя принять проклятья». Эсхил, кстати, очень веселый, шутливый автор, он может считаться родоночальником не только трагедии, но и комедии. А вот «рационалист» Еврипид, так ругаемый Ницше, напротив верит в иррациональность, в судьбу, в Рок, а его «Вакханки» это настоящий гимн Древнему Ужасу, непобедимому Дионису. Так что отчасти своя своих не познаша. Об этом расхождении с греками у Ницше я написал эссе “Рождение комедии из духа трагедии”.
Что касается ницшеанства в целом и особенно его влияния на идеи “консервативной революции”, то оно всегда вызывало у меня иронию. Консервативная Революция строится на абсолютно невозможном совмещении двух идей – вечного возвращения и сверхчеловека. Концепция вечного возвращения предполагает, что наш мир постепенно ухудшается, потом гибнет, потом возникает, и снова с начала. А идея сверхчеловека учит о существе которое станет больше чем человек, о титане среди карликов как некоем будущем. Предполагается, что сверхчеловек “отменяет” порчу мира – по крайней мере для себя. Что некое движение “снизу” может повернуть колесо судьбы. Как у людей совмещаются такой глубокий пессимизм и такой щенячий оптимизм мне всегда было непонятно. Если мир ухудшается – никто не может стать лучше. Если кто-то может стать больше это и есть прогресс и тогда никакого возвращения.
Когда в 2006 Борис Межуев – тогда главред АПН затеял дискуссию о Ницше я написал об этом эссе. Поскольку коллеги восприняли задание как поручение восславить Ницше, моего ироничного, а порой и с издевкой текста они, кажется, не оценили.
Между тем в ней заключен один из самых важных для меня тезисов, принципиально разделяющих меня с постницшеанским “традиционализмом”. Циклического “человека упадка” нельзя преодолеть дождавшись конца цикла и перескочив в новый. Перескочить из космического цикла в космический цикл вообще невозможно (хотя бы потому, что их не существует). Тем более, нельзя произвести космическую революцию, синтезировав из обломков и объедков человека железного века некоего “сверхчеловека”. Сверхчеловек – это Сверхтруп недоучки Франкенштейна. Единственный выход из упадка – это космический взрыв Спасения, взрыв благодати, событие превосхождения профанного бытия, когда двери открываются не снизу, а сверху.

В чем же было откровение Ницше и в чем же состояло его мыслепреступление? Его откровение было очень простым, — под классическим ratio античности Ницше увидел Миф. Сегодня это может показаться странным, но до того момента ученейшие филологи античнейшей европейской страны Германии мифа не видели в упор. Точнее он оставался для них версификациями дологического разума, применять к которым даже занудный логический аппарат Шеллинга, уже было излишней тратой времени. И вдруг базельский профессор Ницше не просто “понимает”, а чувствует и видит миф. Даже если бы он увидел лишь Аполлона, но не того, который гуляет по античным отделам музеев с лирой, а то, кто из своего лука мечет чумные стрелы, Ницше стоял бы на десять голов выше современников-филологов. Но он увидел и постиг Диониса — то сокровенно темное и страшное, что таит в себе не только античность, но и любая архаика, любая жизнь в пространстве Мифа. Ницше увидел и пережил Миф не обезображенный [облагороженный — тут уж по выбору каждого] формой.
Увидев Миф через античную Трагедию, Ницше обретает определенную перспективу, которая совершенно умопомрачительна для европейского квазихристианина и либерала XIX века. Он не видит линии времени, он видит цикл. Он не видит эволюции как прогресса, он видит время как упадок, преодолеваемый только порывом трагического героя. Этот порыв направлен не на созидание или утверждение, но на гибель. Чем сильнее “гюбрис” героя (а именно на античную “гюбрис” без остатка разлагается ницшеанская воля к власти — знай это политики-ницшеанцы, — они бы разбили все статуи своего философского идола), чем мощнее его порыв к смерти, тем большая слава его ожидает. Трагический герой перестает уже быть словом мифа, становясь мелодией первой архаической песни.
Это новообретенное трагическое мирочувствие заставляет Ницше прежде всего порвать с главным принципом, главным идолом и главным божеством современного ему мировоззрения — Историей. В Истории воспитательнице, учительнице, наставнице жизни, заставляющей саму жизнь огустевать и отвердевать, опредмечиваться и “отчуждаться”, Ницше видит главную угрозу трагическому мировоззрению. Чтобы понять всю резкость протеста Ницше против истории, следует учесть, что он смотрит на нее с позиции человека постигшего Вечное Возвращение и круговращение “эонов”. Исторический горизонт для него — это горизонт одного эона, в котором накопление знания, обретение исторической ясности попросту бессмысленны, коль скоро наука будет сокрушена вместе со всем составом мира. Отсюда и два средства от истории, два “яда”, которые предлагает Ницше, — “неисторическое и надисторическое”: “Словом “неисторическое” я обозначаю искусство и способность забывать и замыкаться внутри известного ограниченного горизонта; “надисторическим” я называю силы, которые отвлекают наше внимание от процесса становления, сосредоточивая его на том, что сообщает бытию характер вечного и неизменного”. Можно по примеру архаического человека, жить до истории, в сиюминутном ограниченном становлении, не видящем в пестром поле времени никаких различимых фигур, либо, по примеру архаического сверхчеловека жить над историей, прорвавшись к вечности, за предел суетливой пестроты явлений. Остановиться на истории, заинтересоваться ею, для Ницше так же нелепо, как нелепо было бы для узника Платоновой пещеры, обратившись от теней к подлинным предметам остановиться на них, а не продолжить свой путь к Солнцу.
Ницше ненавидит историю со всей яростью приверженца “Вечного возвращения”. А с историей он вынужден ненавидеть и Религию Истории — Христианство. Причем отнюдь не только Христианство виттенбергских пропойц и женевских сухарей, а саму сущность, душу Христианства как религии Спасения, совершаемого в единой и единственной Истории. Напротив, Ницшево понимание “нигилизма” как отвердения и загустения ценностей, их превращения в предмет не генеалогии и даже не археологии, а ихтиологии морали, напрямую зависимо от протестантского учения об “омертвении” и “деградации” Христианства по мере истории. Антиисторизмом Ницше куда больше обязан Лютеру, нежели Эсхилу и Дионису. А самому отцу Протестантизма, если судить по совести, должно было быть отведено почетное место в плеяде “сверхлюдей”, прорывающих паутину нигилизма. Он мог бы считаться одним из “антихристов”, прорывающих и переворачивающих мир “после Христа”. Ницше очень хорошо знает Лютера, охотно его цитирует и то, что он его не ценит — дань показному нонконформизму да личному отвращению сына лютеранского пастора.
Самообман лютеранина Ницше даже больше, чем он мог себе вообразить. В своем постижении Мифа и увлечении Трагедией Ницше так и остается “фаустовским человеком”. Даже отрицая историю, он не может проникнуться идеей Вечного Возвращения сколько-нибудь буквально. Рассуждая об античном пессимизме он так и не отрекается от европейского оптимизма. Грек в своем пессимизме пессимистичен последовательно, как и его далекий единомышленник индус. Мир деградирует к упадку и разрушению. Этот упадок абсолютен и не несет тем, кому суждено среди него родиться и жить, кроме страдания. Все, что может сделать истинный философ — это попытаться как можно скорее эмигрировать из этого мира к абсолюту — без всякой трагедии, без какого-либо надрыва — просто и эффективно выключиться из этого мира. Все, что может сделать религиозный дурак, — попробовать сделать метафизическую карьеру, достичь “лучшего” перерождения и добиться полного исчезновения причины собственного бытия, до стирания “кармы”, вовлекающей его в жизненные циклы. Все, что может сделать простец, — немного продлить себя за пределы собственного существования при помощи славы, — подвигом, деянием, той самой трагедией превратиться из простой мелодии в слово — слово мифа. Кажущаяся Ницше высшим метафизическим разрядом духа, трагедия, как и эпос, есть, на деле, утешение простеца. В космосе, где нет никакой вечной жизни, ни подлинной трансценденции, ни единого шанса для человека, все что остается — это стать героем и, если дух смел, — остаться в слове, в “истории” (если кто помнит греческое значение слова, ничем не отделяющее историю от эпоса и мифа).
Человек трагического мировоззрения Ницше просто бы не понял — как в его антиисторизме, коль скоро стать героем рассказа, героем трагедии, и есть смысл героического деяния, так и в его оптимизме. Ницше, как и положено новоевропейцу, — исторический оптимист. Он не верит в “экспиросис” как тотальное самоуничтожение мира и всего, что в нем. Он, каким-то парадоксальным образом, верит в немыслимую для грека возможность перескочить из цикла в цикл, замкнув один эон, начать новый.
Именно здесь тайна ницшевского “сверхчеловека”.
Этот парадоксальный фантом человеческого разума — не просто вознесшийся над толпой человек, но и не божество. По сути, — это первопредок нового “эона”, это обитатель “времени сновидений”, устанавливающий новый молодой прамир, удивительный метафизический “серфингист”, переплывающий из “века” в “век”. Как такое может быть — не спрашивайте. Грек не скажет вам этого, поскольку для него “сверхчеловек” — исполин, гигант, титан, есть не будущее, но прошлое человека. Ницшеанец не скажет вам, поскольку, в отличие от Ницше, он никакого трагического начала в душе не несет, чаще всего он просто хочет быть “круче всех”. Благо, начав свой эволюционный ряд с обезьяны, Ницше предоставил ницшеанцу полную возможность считать, что сверхчеловек — это тот, кто имеет больше самок, может убить больше соперников, съесть больше пищи и испытывает оргазм дольше на пять секунд. Впрочем, можно так и не считать, а быть, вместо этого, “консервативным революционером”. Но эта интерпретация, равновелика с той, как, впрочем, и с интерпретацией наипозднейшего Ницше, считавшего себя цыпленком.
Консервативная революция в её основах есть плод филологически-философской ошибки Ницше , не понявшего, как уже было отмечено, всей глубины и необратимости эллинского пессимизма. Ошибка эта основана на странной, практически безумной надежде повернуть колесо “четырех юг” вспять и каким-то образом восстановить высшее мифологическое мирочувствие не только для себя лично в пределах итальянской виллы или швейцарской психлечебницы, но для общества в целом.
Для того чтобы имело смысл говорить о консервативной революции, “путь героя” из личной попытки прорваться в “другой эон” должен стать неким общественно-значимым действием. Либо по массовому возвращению героического начала в жизнь и быт, либо по столь же массовому учреждению “нового эона”, то есть стать либо радикальной реакцией — отбрасывающей нас к изначальному мифу, либо столь же радикальной революцией, — делающей нас мифоздателями нового века веков. В любом случае консервативный революционер должен не только подхватить, но и усугубить ошибку Ницше, внесшего историческое начало в самое сердце мифологического антиисторизма. Должен выбрать пространством своего действия не миф, но историю, и сам должен стать не музыкой, но эпическим словом.
Более того, последовательный консервативный революционер должен стать очень хорошим лютеранином. То есть принять на веру — во-первых, то, что изначальная традиция была прекрасна, во-вторых, что со временем она потускнела, и, наконец, в-третьих, что нынешним порывом возможно к ней вернуться и ее возродить, если, в-четвертых, опираться на достаточно авторитетные источники, которые можно принимать согласно принципам sola scriptura. Другими словами, необходимо принять историцизм , то есть уверенность в своей способности творить историю, без историзма , то есть без признания своей принадлежности истории и умения её понимать.
Реальные исторические опыты осуществить “консервативную революцию” на европейском человеческом материале или, хотя бы, в нее сыграть, заканчивались неизменным конечным торжеством истории над мифом. История охотно принимала в свое пространство тех, кто пытался сыграть в нее по своим правилам, но играла исключительно по своим собственным. Скорый подъем и гибель нацизма продемонстрировали всю изощренность смысловой ловушки, расставленной Ницше своим последователям. Попытка утвердить миф в пространстве истории закончилась торжеством истории, причем при помощи самого мифа. Нет, наверное, ни одного бойкого журналиста, который не увидел бы в закате Третьего Рейха Gotterdammerung, то есть вполне закономерный финал трагедии и мифологической истории. И ведь в самом деле, странно было бы, обратившись к Вотану, встретить в конце пути гурий или Небесный Иерусалим, а не Фафнира.
Не миф закольцовывает собой историю, в соответствии с верой Ницше и его последователей, а, напротив, — история закольцовывает собой миф, а уж что станет с самой историей — сгорит ли она в огне возвращения или увенчается в трансцендентном инобытии — вопрос метафизики, а не мифологии. Но мифологический “традиционализм” в любом случае обречен и ущербен, если идет на столкновение с Историей. Он может лишь уйти от нее, но тогда в нем не останется ничего революционного, либо подчиниться ей, но тогда в нем не будет ничего консервативного.

Отдельно доставляет, также, бытовое ницшеанство, некий интеллигентский «культ силы», мощи, власти и т.д. «Ницшеанцам» в этом смысле я всегда напоминаю, что в любимой многими цитате “собираясь к женщине не забудь плетку” подразумевается, что плетку будет использовать женщина.

Цитата:

Какова же была та огромная потребность, из которой возникло столь блистательное собрание олимпийских существ?
Тот, кто подходит к этим олимпийцам с другой религией в сердце и думает найти у них нравственную высоту, даже святость, бестелесное одухотворение, исполненные милосердия взоры, — тот неизбежно и скоро с недовольством и разочарованием отвернётся от них. Здесь ничто не напоминает об аскезе, духовности и долге; здесь всё говорит нам лишь о роскошном, даже торжествующем существовании, в котором всё наличное обожествляется, безотносительно к тому — добро оно или зло. И зритель, глубоко поражённый, остановится перед этим фантастическим преизбытком жизни и спросит себя: с каким же волшебным напитком в теле прожили, наслаждаясь жизнью, эти заносчивые люди, что им, куда они ни глянут, отовсюду улыбается облик Елены, как «в сладкой чувственности парящий» идеальный образ их собственного существования. Этому готовому уже отвернуться и отойти зрителю должны мы крикнуть, однако: «Не уходи, а послушай сначала, что народная мудрость греков вещает об этой самой жизни, которая здесь раскинулась перед тобой в такой необъяснимой ясности. Ходит стародавнее предание, что царь Мидас долгое время гонялся по лесам за мудрым Силеном, спутником Диониса, и не мог изловить его. Когда тот наконец попал к нему в руки, царь спросил, что для человека наилучшее и наипредпочтительнейшее. Упорно и недвижно молчал демон; наконец, принуждаемый царём, он с раскатистым хохотом разразился такими словами: «Злополучный однодневный род, дети случая и нужды, зачем вынуждаешь ты меня сказать тебе то, чего полезнее было бы тебе не слышать? Наилучшее для тебя вполне недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем. А второе по достоинству для тебя — скоро умереть».
Как относится к этой народной мудрости олимпийский мир богов? Как исполненное восторгов видение истязуемого мученика к его пытке.
Теперь перед нами как бы расступается олимпийская волшебная гора и показывает нам свои корни. Грек знал и ощущал страхи и ужасы существования: чтобы иметь вообще возможность жить, он вынужден был заслонить себя от них блестящим порождением грёз — олимпийцами. Необычайное недоверие к титаническим силам природы, безжалостно царящая над всем познанным Мойра, коршун великого друга людей — Прометея, ужасающая судьба мудрого Эдипа, проклятие, тяготевшее над родом Атридов и принудившее Ореста к матереубийству, короче — вся эта философия лесного бога, со всеми её мифическими примерами, от которой погибли меланхолические этруски, — непрестанно всё снова и снова преодолевалась греками при посредстве того художественного междумирия олимпийцев или во всяком случае прикрывалась им и скрывалась от взоров. Чтобы иметь возможность жить, греки должны были, по глубочайшей необходимости, создать этих богов; это событие мы должны представлять себе приблизительно так: из первобытного титанического порядка богов ужаса через посредство указанного аполлонического инстинкта красоты путём медленных переходов развился олимпийский порядок богов радости; так розы пробиваются из тернистой чащи кустов. Как мог бы иначе такой болезненно чувствительный, такой неистовый в своих желаниях, такой из ряда вон склонный к страданию народ вынести существование, если бы оно не было представлено ему в его богах озарённым в столь ослепительном ореоле. Тот же инстинкт, который вызывает к жизни искусство, как дополнение и завершение бытия, соблазняющее на дальнейшую жизнь, — создал и олимпийский мир, как преображающее зеркало, поставленное перед собой эллинской «волей». Так боги оправдывают человеческую жизнь, сами живя этой жизнью, — единственная удовлетворительная теодицея! Существование под яркими солнечными лучами таких богов ощущается как нечто само по себе достойное стремления, и действительное страдание гомеровского человека связано с уходом от жизни, прежде всего со скорым уходом; так что теперь можно было бы сказать об этом человеке обратное изречению силеновской мудрости: «Наихудшее для него — скоро умереть, второе по тяжести — быть вообще подверженным смерти». И если когда раздаётся жалоба, то плачет она о краткой жизни Ахилла, о подобной древесным листьям смене преходящих людских поколений, о том, что миновали времена героев. И для величайшего героя не ниже его достоинства стремиться продолжать жизнь, хотя бы и в качестве подёнщика. Так неистово стремится «воля» на аполлонической ступени к этому бытию, так сильно в гомеровском человеке чувство единства с ним, что даже обращается в хвалебную песнь ему.
Здесь необходимо сказать, что вся эта, с таким вожделением и тоской созерцаемая новым человеком, гармония, это единство человека с природой, для обозначения которого Шиллер пустил в ход термин «наивное», — ни в коем случае не представляет простого, само собой понятного, как бы неизбежного состояния, с которым мы необходимо встречаемся на пороге каждой культуры, как с раем человечества: чему-либо подобному могла поверить лишь эпоха, желавшая видеть в Эмиле Руссо художника и думавшая, что нашла в Гомере такого выросшего на лоне природы художника — Эмиля. Там, где мы в искусстве встречаемся с «наивным», мы вынуждены признать высшее действие аполлонической культуры, которой всегда приходится разрушать царство титанов, поражать насмерть чудовищ и при посредстве могущественных фантасмагорий и радостных иллюзий одерживать победы над ужасающей глубиной миропонимания и болезненной склонностью к страданию. Но как редко достигается эта наивность, эта полная поглощённость красотой иллюзии! Как невыразимо возвышен поэтому Гомер, который, как отдельная личность, относится ко всей аполлонической народной культуре так же, как отдельный художник сновидения ко всем сновидческим способностям народа и природы вообще. Гомеровская «наивность» может быть понята лишь как совершенная победа аполлонической иллюзии: это — та иллюзия, которой так часто пользуется природа для достижения своих целей. Действительная цель прячется за образом химеры: мы простираем руки к этой последней, а природа своим обманом достигает первой. В греках хотела «воля» узреть самоё себя, в преображении гения и в мире искусства; для своего самопрославления её создания должны были сознавать себя достойными такой славы, они должны были узреть и узнать себя в некоей высшей сфере, но так, чтобы этот совершенный мир их созерцаний не мог стать для них императивом или укором. Таковой была сфера красоты, в которой они видели свои отражения — олимпийцев. Этим отражением красоты эллинская «воля» боролась с коррелятивным художественному таланту талантом страдания и мудрости страдания; и как памятник её победы стоит перед нами Гомер, наивный художник.