Все мы более или менее понимаем, что значит быть цивилизованным человеком. Не ковырять на людях в носу палкой-копалкой и контролировать свое тело и поведение. Стараться мирно разрешать конфликты или, хотя бы, устраивать из них ритуал, наподобие дуэлей. Жить не в пещерах, и ходить в специально сшитой одежде, даже если таковой не много. Владеть чтением, письмом и счетом. Не поступать как варвар – то есть не разрушать культурные ценности.

Все эти составляющие включались во французские слова, бытовавшие в Средневековье и Новое время, которые восходили к латинскому слову civitas – городская община. С XIII века употреблялось слово civilite – вежливость, с XVI века – глагол и причастие «цивилизовать» и «цивилизованный», обычно в качестве антонима слову варварский.

Наконец в XVIII веке, в эпоху Просвещения, появляется абстрагированное понятие – цивилизация. По всей видимости, оно употреблялось часто в парижских салонах и переписке, поскольку первый употребивший его печатно экономист граф Мирабо-старший, пользуется им как общеизвестным.

В 1756 году, в своем знаменитом трактате «Друг людей», Мирабо говорит:

«Если бы я спросил у большинства, в чем состоит цивилизация, то ответили бы: цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдать правила приличий, и чтобы эти правила играли роль законов общежития…». (Цит. по: Велижев 2019: 36).

В течение нескольких десятилетий слово завоевало ученый мир, употребляясь и во Франции, и в Англии, и в России, где ему какое-то время составляли конкуренцию слова с русскими корнями – «людскость» и «гражданственность». Однако почти сразу в Европе начали писаться трактаты о «цивилизации в России», о том, что Россия есть «цивилизованная империя», и неологизм в итоге у нас привился.

Первые десятилетия понятие «цивилизация» употреблялось лишь в единственном числе, как обозначение универсальной формы и степени человеческого общежития, противостоящей более низким формам – дикости, варварству и т. д.

Французский историк Франсуа Гизо, сделавший чрезвычайно много для популяризации этого понятия, определял цивилизацию так:

«Сущность цивилизации заключается в двух фактах: в развитии строя общественного и в развитии строя интеллектуального; в улучшении внешнего, общего, положения и в улучшении внутренней, личной природы человека» (Гизо 2006: 20).

Смысл истории, по Гизо, состоял в том, чтобы все народы становились более цивилизованными в этих двух отношениях. Хотя успехи их были различными. Гизо полагал, что у одних народов Европы лучше развит общественный строй, а хуже интеллектуальная деятельность – как у англичан, у других – все прекрасно с умственной жизнью, но плохо с учреждениями, как у немцев, и только во Франции оба компонента гармонично соединены.

У англичан понятие «цивилизация» приобрело огромную популярность, но они постарались перетянуть одеяло на себя. Цивилизация – это заводы, железные дороги, развитие химии, парламент и, наконец, гигиена. К примеру, – привычка мыть руки с мылом, в Британской Империи был даже такой термин, как «евангелие чистоты», которое миссионеры несут дикарям вместе со Словом Божьим. Или знаменитый «файв о’клок», привычка пить чай вместо вина – употребление сырой воды было в ту эпоху смертельно опасно, и алкоголь был единственным способом доставить воду в организм, минуя инфекции, но это вело к пьянству. И вот чай, сперва доставлявшийся из Китая через Россию с Кяхтинской ярмарки, а потом из колонизированной Индии, оказался идеальным решением, и британские поэты мечтали о времени, когда «любовь и чай победят вино и вражду».

Английский образ цивилизации был чрезвычайно популярен, а его своеобразной «библией» считалась книга Томаса Генри Бокля (1821-1862) «История цивилизации в Англии», ставшая знаменем либеральных позитивистов, в частности, в России. Василий Розанов, учившийся в 1870-х годах, признавался позднее, критикуя национальную самоотчужденность русского юношества:

«Я до тошноты ненавидел “Минина и Пожарского” за то, что они не написали никакой великой книги, вроде “Истории цивилизации в Англии”».

В Германии, напротив, понятие «цивилизация» так никогда и не полюбили. Оно казалось слишком поверхностным, типично французским. Ему противопоставляли глубокое и умное слово «культура». Цивилизация и культура соотносились немцами как внешнее и внутреннее. Скажем, Иммануил Кант говорил о том, что мы «слишком цивилизованы», а «подлинная моральность относится к культуре». У немецких романтиков цивилизация, как поверхностная вежливость, придворный лоск, все более четко противопоставляется культуре, которая выражает дух народа и которая формируется в человеке образованием.

Так в европейской мысли накапливался материал, что цивилизация разными народами понимается и формируется по-разному. И французские, и немецкие авторы начали в разных концепциях употреблять слово «цивилизация» во множеством числе, подчеркивая тем самым, что разные общества в разных точках пространства и времени имеют разное цивилизационное устроение. Но цельную теорию множественности цивилизаций, подорвавшую идею, гласившую, что существует универсальная общечеловеческая цивилизация, которая тождественна Западной, выдвинул русский ученый, — ихтиолог, политолог и публицист Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885).

В 1869 году, 150 лет назад, в журнале «Заря» начала выходить его книга «Россия и Европа», где он изложил свою теорию. Она произвела на современников эффект разорвавшейся бомбы.

«Да ведь это будущая настольная книга всех русских надолго… Каждый день бегаю на почту и высчитываю все вероятности скорейшего получения “Зари” (и хоть бы по три-то главы печатала редакция вместо двух! Прочтешь две главы и думаешь: “целый месяц еще, а, пожалуй, и 40 дней”»)» – писал Н. Н. Страхову из Флоренции Ф. М. Достоевский (Цит. по: Балуев 1999: 75-76).

Данилевский анализировал причины недавней Kрымской войны, превратившейся в цивилизационный конфликт России и Европы, язвительно критиковал русское низкопоклонство перед Западом: «Мы возвели Европу в сан нашей общей Марьи Алексеевны, верховной решительницы достоинства наших поступков….». Главный заданный им вопрос звучал так: «Европейская цивилизация тождественна ли с общечеловеческою?». «Нет», отвечал Данилевский – европейская цивилизация лишь одна из многих культурно-исторических типов, которые развиваются, растут, дают плоды и умирают в ходе человеческой истории.

«Естественная система истории – утверждал Данилевский — должна заключаться в различении культурно-исторических типов развития как главного основания ее делений… Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древне-семитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития. Только народы, составлявшие эти культурно-исторические типы, были положительными деятелями в истории человечества; каждый развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу…». (Данилевский 2011: 109-110).

Данилевский заложил самые основы цивилизационного подхода к изучению мировой истории. Он констатировал, что цивилизаций много. Что они отличаются друг от друга типом культуры. Что именно цивилизации являются основными деятелями истории. И составил список этих цивилизаций – к перечисленным выше он добавил славянский тип, который, по его мнению, еще только начинал раскрываться в истории. Этот список с не очень большими вариациями с тех пор остается базовым у множества самых разных авторов, разночтения незначительны – кто-то соединяет греческий и римский типы, кто-то убирает еврейский. Но в целом, если сравнить 13 цивилизаций Данилевского и 21 Тойнби, то мы обнаружим у англичанина в основном ненужные удвоения, вроде различения древнекитайской и современной дальневосточной цивилизации, или утроения мезоамериканской культуры на цивилизации майя, мексиканскую и юкатанскую. За вычетом двух пробелов – Данилевский недооценил японскую и византийскую цивилизации, список, представленный в «России и Европе», до сих пор очень надежен.

Данилевский ввел в теорию цивилизаций и менее бесспорные положения, которые, однако, до сих пор лежат в основе большинства концепций цивилизационного подхода. Прежде всего, это органическая метафора. Утверждение, что цивилизации развиваются как однолетние растения – растут, плодоносят, а потом умирают.

Поскольку цивилизация – это как раз то, что отличает нас от биологической природы, то описание совокупности орудий, поведенческих практик и идей, как живого организма, во многом парадоксально. На самом деле Данилевский хотел через эту метафору организма подчеркнуть идею, что цивилизация – это холистическая целостность, имеющая свой жизненный ритм, а не просто набор предметов.

Однако, поскольку избавиться от страсти к прогнозированию и предсказанию будущего очень сложно, то основной акцент при изучении цивилизаций стал делаться не на факте их целостности, а на жизненном цикле и вычислении сроков предстоящего упадка. От Константина Леонтьева и Освальда Шпенглера до Арнольда Тойнби и Льва Гумилева, — все пытались, так или иначе, установить четкий ритм развития и упадка локальных исторических общностей.

Историческая эмпирика этой гипотезы скорее не подтверждает. Она строилась на том факте, что в европейски-средиземноморском ареале насчитывается множество оригинальных цивилизаций, закончивших свой путь – множество ближневосточных и две античные. Они были разрушены группами варваров, которые создали поверх новые цивилизации – исламскую и европейскую. Еще одна – русская – подхватила знамя от Византии, не разрушая предшественницу, которую уничтожили как раз западная (захват Константинополя Крестоносцами в 1204 году) и мусульманская (завоевания Константинополя османами в 1453) варварские волны.

Однако такие драматические поколенческие столкновения наблюдаются только в нашем присредиземноморском пространстве. На Дальнем Востоке всё иначе – ни одно варварское завоевательное вторжение, самое разрушительное, не привело к замене старой индийской или китайской цивилизации новой – напротив, континуитет сохраняется. И обе эти цивилизации живут гораздо дольше, чем нашаманили им вычислители сроков. Скажем, китайский случай показателен тем, что столетия назад о Китае каждый бы сказал как о глубоко упадочной цивилизации – сегодня это самая динамичная и влиятельная сила в мире. Да и в древности – египетская или месопотамская цивилизация прожили гораздо дольше, чем предусматривают четко фиксированные сроки.

На самом деле, Данилевский не занимался вычислением сроков, поскольку он не отрицал единства истории. Мыслитель полагал, что каждая цивилизация, созрев, делает решающий вклад в общечеловеческое развитие в одной или нескольких из четырех областей – религии, искусстве, экономике, политике. А дав плод, культурно-исторический тип может еще долго существовать, просто не принося ничего нового. И вот с этой концепцией разового плодоношения поспорить пока трудно, она может быть и справедлива, и это нуждается в дополнительной проверке.

Европейскому признанию идей Данилевского очень повредила ожесточенная кампания, которую вел против него философ Владимир Соловьев. Он был страстным проповедником универсальной христианской теократии, русская идея на его взгляд должна была состоять в том, чтобы Российская Империя добровольно подчинилась римскому папе. Выдвинутая Данилевским концепция цивилизационного суверенитета как основного исторического закона, попросту исключавшая идею исторического единства России и Запада, была Соловьеву как нож в горле, и он предпринял поистине титанические усилия по её дискредитации. Сначала он вел содержательную полемику, потом перешел к клевете.

Вычитав у главного последователя Данилевского, критика Николая Николаевича Страхова, что не одному Данилевскому приходила в голову идея существования культурно-исторических типов, вот и у немца Генриха Рюккерта есть что-то похожее, Соловьев решил обвинить Данилевского в плагиате, и разразился статьей: «Немецкий подлинник и русский список». В ней он фальсифицировал тексты немецкого историка и приписывал Рюккерту цитаты из Данилевского, чтобы Данилевского же обвинить в плагиате…

Мотивы своих действий Соловьев объяснял вполне откровенно: «Когда в каком-нибудь лесу засел неприятель, то вопрос не в том, хорош или дурен стоит лес, а в том, как бы его получше поджечь» (Цит. по: Балуев 1999: 106). Получив заведование философским отделом Энциклопедии Брокгауза и Ефрона, Соловьев и туда первым делом написал большую статью о Данилевском, где закрепил свою клевету в виде «справки».

Исчерпывающе ложь Соловьева была доказана в 1950-е годы американским славистом Робертом Макмастером (McMaster 1955), который специально провел сравнение работ Рюккерта и Данилевского, и обнаружил как ложь Соловьева, так и тот факт, что по своей логике эти две работы совершенно не похожи. Рюккерт, будучи гегельянцем, как раз вел к тому, что все культурные типы в итоге увенчиваются единственным высшим типом – европейской цивилизацией.

В 1920-х годах выслушивать обвинения в плагиате пришла очередь уже немецкому автору – Освальду Шпенглеру (1880-1936). Знатоки русской культуры заподозрили, что идеи для своего «Заката Европы» он почерпнул у Данилевского и Константина Леонтьева. Шпенглер всегда уверял, что о Данилевском и Леонтьеве, с которым его концепция тоже имела немало общего, никогда не слышал. При этом он очень интересовался русской культурой, немало о ней читал, так что оставим отнекивание на его совести.

Основное новшество, которое Шпенглер внес в цивилизационный подход сравнительно с Данилевским, это попытка четкого определения того смыслового ядра, которое отличает одну великую культуру от другой.

Это ядро – особый способ восприятия пространства, который Шпенглер называет прасимволом.

Этот способ восприятия пространства предопределяет стиль той или иной культуры, который она накладывает на все, что создает вокруг себя – от искусства и архитектуры, до… математики. Самым парадоксальным и отважным прорывом Шпенглера было утверждение, что даже в царстве объективной истины – науке, на самом деле тоже всё определяется культурной оптикой. Кстати, Данилевский думал так же и считал, что научные достижения сильно зависят от культурно-исторического типа.

Прасимволом античной культуры Шпенглер считал идеальное скульптурное тело, выражающее «аполлоновскую душу». Прасимволом магической культуры, в которой он объединял Византию и Ислам, он видел пещеру – отсюда главенство образа купола. Прасимволом западной культуры – устремленность в бесконечность, характерную для «фаустовской души». Отсюда «арки стрельчатой рост» готических соборов.

Здесь, кстати, хорошо видна немецкая ограниченность Шпенглера – для соборов Германии, в частности, для достроенного только в XIX веке Кельнского собора, и в самом деле характерна эта вертикальная устремленность. А вот для соборов Франции, которые и были классическими готическими соборами, по большей части характерно равновесие вертикали и горизонтали, как для собора в Реймсе.

Прасимволом русской культуры Шпенглер считал бесконечную равнину. Здесь он ошибся совершенно, зная Россию лишь издалека по книжкам. Пространство коренной России – это не равнина, а холмы, и для русского пейзажа характерна вертикальная доминанта в виде устремленной ввысь шатровой колокольни. Шпенглер съязвил, что нет ничего более противоестественного, чем русский астроном, тогда, когда русские уже составили планы космических полетов, а сорок лет спустя первыми вышли в космос.

Но эти частные ошибки Шпенглера, связанные с его артистическим субъективизмом, не могут отменить того факта, что он совершенно верно нащупал вопрос об основе той матрицы, которая делает явления, составляющие единую великую культуру, сходными между собой.

Гораздо более спорным в наследии Шпенглера стал жесткий и полный натяжек циклизм при описании им судеб разных культур. Основой для него стала хронология истории античной культуры, на основании которой он пытался вычислить будущие фазы западной. Здесь Шпенглер использовал любимое немецкими романтиками противопоставление культуры и цивилизации. Культура – это ранняя, творческая фаза. Цивилизация – поздняя, упадочная. На ранней фазе строят соборы и пишут фуги Баха, на поздней строят броненосцы и создают универсальные империи.

Между культурой и цивилизацией пролегает граница городской революции, когда над культурой начинает главенствовать космополитический мировой город, подобный древнему Риму, и высасывает из нее все творческие силы. Своя эпоха виделась Шпенглеру как аналог эпохи Цезаря – накануне строительства великой Западной империи. То есть упадок Запада, о котором он писал – это упадок творческого духа, а не имперской мощи, которая наоборот как раз сейчас должна быть на пике.

При этом Шпенглер, как и Данилевский, верил в будущее русской культуры. Он считал, что тот, для кого не важен вопрос «русскости», не может считаться серьезным мыслителем. Шпенглер полагал, что в ХХ веке русская культура освободилась от западного псевдоморфоза и обретает собственное творческое лицо, выразителем которого является Достоевский – любимый его писатель.

Шпенглер в Европе после Первой мировой войны был одновременно сверхпопулярным и очень неудобным мыслителем – он был прусский милитарист, германский националист, исторический пессимист. С одной стороны, было очевидно, что за намеченным им подходом к интерпретации истории как совокупности взлетов и упадков локальных культур – будущее. С другой, принимать эту концепцию в диком и опасном, почти фашистском изложении Шпенглера (к тому же представителя проигравших в Первой мировой агрессоров-германцев), – не хотелось. Требовалось что-то более прилизанное и респектабельное.

Такую респектабельную теорию предложил Арнольд Джозеф Тойнби (1889-1975) – потомственный английский интеллектуал, хотя не аристократ, выпускник Оксфорда, сотрудник британской разведки, довольно квалифицированный историк – автор работ о Риме и Византии. Его книга «Исследование истории» начала выходить в 1934 году, писалась и выходила до 1961 года, уместившись в 12 томах.

Тойнби начисто отбросил шпенглеровский национализм и милитаризм, отказался от раздвоения культуры и цивилизации. История для него – это развитие, взлет и упадок 21 цивилизации, и еще нескольких несостоявшихся, вроде дальне-западной – кельтской. Некоторые из этих цивилизаций тойнбианского списка очевидно лишние, но, в целом, охват довольно полный. Тойнби ввел всё ту же циклическую схему – рост-надлом-распад, и выдвинул гипотезу, что каждая цивилизация стремится создать свое универсальное государство – империю и универсальную церковь.

В принципе, теорию Тойнби можно было бы счесть только политкорректным перепевом Данилевского и Шпенглера, если бы не одно «но». Его блестящая теория Вызова-и-Ответа, с помощью которой он попытался объяснить рождение и развитие цивилизаций.

Цивилизация возникает тогда, когда то или иное общество сталкивается с внешним вызовом, чаще всего это вызов природной среды, но может быть и вызов со стороны других цивилизаций. Творческое меньшинство внутри этого общества вырабатывает свой ответ на этот вызов, и возникает цивилизационное устроение, которое развивается и живет, выливается в формы универсальных государств и церквей… Как видим – тут идея, прямо отражающая английское аристократическое мышление.

Однако в какой-то момент творческое меньшинство утрачивает свою энергию и лидерство, а потому теряет контроль, во-первых, над внутренним пролетариатом, низшими классами, внутри цивилизации, и над внешним пролетариатом – варварами, вовне, и те уничтожают цивилизацию, которая однако может передать свое наследие во времени другим, как Рим передал Западу, а Византия – России.

Как мы видим, Тойнби, как и Шпенглер, строил идеальную модель судьбы цивилизации по античной модели, то есть образец надлома и гибели цивилизации для него – это конец Римской Империи. Однако он уделял большое внимание преемственности цивилизаций тому, как из первоначальной цивилизации выходит при помощи разных механизмов аффилированная цивилизация следующего поколения.

Говоря о русской цивилизации, Тойнби выделяет два аспекта. Во-первых, это цивилизация, аффилированная византийской — православной. Во-вторых, это оседлая цивилизация на границах агрессивной кочевой степи – выжить в этих условиях, и сохранить веру и было главным вызовом для русских. А наш ответ оказался настолько мощным, что, цитирую:

«Этот случай еще раз доказывает, что чем сильнее вызов, тем оригинальней и созидательней ответ. В России ответ представлял собой эволюцию нового образа жизни и новой социальной организации, что позволило впервые за всю историю цивилизаций оседлому обществу не просто выстоять в борьбе против евразийских кочевников и даже не просто побить их…, но и достичь действительной победы, завоевав номадические земли, изменив лицо ландшафта и преобразовав, в конце концов, кочевые пастбища в крестьянские поля, а стойбища – в оседлые деревни». (Тойнби 2003: 147-148).

Идеи Тойнби вызывали массу критики, в частности, со стороны русского социолога Питирима Сорокина (1889-1968), изгнанного большевиками и ставшего своего рода отцом американской социологии.

Сорокин критиковал неспособность Тойнби четко определиться с количеством и критерием выделения цивилизаций, критиковал универсальный сценарий «от расцвета к упадку», гипотезу, что каждая цивилизация проявляет себя только в чем-то одном.

Но, с другой стороны, Сорокин при этом активно участвовал в цивилизационных исследованиях, на первой конференции Международного общества по изучению цивилизаций Тойнби и Сорокин были сопредседателями, при этом русский ученый всячески подчеркивал приоритет Данилевского и выступил с собственной концепцией, именуя цивилизации культурными суперсистемами. В итоге он сам так же пришел к циклической концепции, в которой более высокие типы культуры сменялись чувственным, основанным на потребительстве.

В 1950-70-е годы теория локальных цивилизаций была в мире не очень популярна. Это был период глобальной борьбы советского коммунизма и западного капитализма, — борьбы, для которой локальные культурные различия, казалось, не имели никакого значения. При этом в СССР проповедовалась универсальная теория формаций, а в западном мире была чрезвычайно популярна теория однолинейной модернизации, согласно которой все человеческие общества должны рано или поздно войти в современность, то есть стать похожими на Запад путем отбрасывания своих традиций.

Даже теория Тойнби подверглась соответствующей переработке. Замечательный американский историк Уильям Мак-Нил (1917-2016) написал книгу «Восхождение Запада», в которой история предстает как цепь контактов и взаимовлияний разных цивилизаций и все более тесных «смыканий исторической ойкумены», при которых взаимодействие разных концов земли становится более существенным, хотя и опасным.

Отметим, что каждое смыкание ойкумены приводило к распространению опасных эпидемий, – их возбудители выходили за пределы своего исторического мирка, где к ним уже выработалась некоторая резистентность, и убивали в других частях света миллионы людей. Так было с чумой – черной смертью, пришедшей из Китая при посредстве монголов и убившей Средневековую Европу, так было с оспой, пришедшей вместе с кораблями Колумба в Америку и убившей почти всё её коренное население.

Единственной страной, где был популярен цивилизационный подход, оказалась… Франция, это положение парадоксально, если учесть, что французы всегда были подчеркнутыми универсалистами. Связано это было как с политическими причинами – генерал де Голль проводил курс на суверенитет, равноудаленность Франции и от англосаксонского Запада, и от СССР, и потому неглобалистские концепции культурной самостоятельности им приветствовались, — так и с тем, что возглавлявшие французскую историческую науку Люсьен Февр и Фернан Бродель придерживались цивилизационного подхода.

Февр, остро критиковавший подходы Шпенглера и Тойнби, развернул во Франции обширные цивилизационные исследования, включая портретирование цивилизаций. Для французской науки характерно, в частности, введение в изучение цивилизаций не только геополитического, но и хронополитического аспектов, благодаря чему стали возможны такие работы, как «Цивилизация средневекового Запада» Жака Ле Гоффа, выделившая своеобразную средневековую западную цивилизацию из континуума западной цивилизации как целого.

Фернану Броделю (1902-1985) принадлежит собственная, весьма оригинальная версия цивилизационного подхода. В его «Грамматике цивилизаций» мир поделен на сектора: исламский, африканский, три дальневосточных (китайский, индийский и японский) и три европейских (европейский, американский, русский). Примерно так же позднее Бродель в своем монументальном труде «Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв.» поделил мир на замкнутые миры-экономики, бывшие, по сути, экономическими проекциями цивилизаций.

Бродель чрезвычайно усилил тезис о том, что цивилизация — это место в пространстве, и значительная часть её механизмов является адаптацией к географической среде, а контроль или утрата контроля над определенными географическими и климатическими зонами сказываются на судьбе цивилизации драматически. Столь же драматическое значение имеет тип хозяйства – скажем, китайская цивилизация основывалась на полевом рисоводстве, которое позволяло китайцам быть очень многочисленными, но это же фактически лишало их мяса, просто негде и не на что было содержать такое количество скота – и мяса китаец почти не видел, в то время как Европа по мировым меркам, им просто объедалась.

Во-вторых, Бродель на множестве ярких примеров показал, что цивилизация — это не только стиль высокой культуры, но и стиль жизни – разные цивилизации по-разному одеваются, питаются, сидят за столом, имеют разные манеры, разные типы социальной организации. Материальная цивилизация под пером Броделя из совокупности орудий труда и предметов потребления превратилась в структуры повседневной жизни, предопределяющие, что возможно и мыслимо в окружающем их мире, а что попросту невозможно.

В-третьих, Бродель ввел в историографию понятие длительной временной протяженности, в которой медленно разворачиваются сложные глубинные исторические процессы. Есть время скоротечных событий, есть время более долгосрочных исторических конъюнктур, а есть большое время, аналог движения геологических пластов в естественной истории. И вот цивилизации, миры-экономики, аналогичные им большие системы, живут в этом большом времени.

Ну и, пожалуй, самое важное, – Бродель сформулировал важнейший для понимания природы цивилизаций принцип. Цивилизация строится на отказе от заимствования определенных элементов культуры от соседей. Понятно, что все в мире со всеми постоянно обмениваются. Иногда, потому что иначе не выжить – изучают новые виды вооружения. Иногда – потому что у других есть что-то вкусное и интересное. Но есть вещи, которые цивилизация не станет заимствовать даже под угрозой жизни, — предпочтет умереть, чем уступить.

«Цивилизация чаще всего отторгает любое культурное благо, которое угрожает одной из её структур. Этот отказ заимствовать, эта скрытая враждебность относительно редки, но они всегда ведут нас в самое сердце цивилизации… На первый взгляд, каждая цивилизация походит на товарную станцию, которая только и занимается тем, что принимает и отправляет самые разные грузы. Однако, даже если её об этом просят, цивилизация может упорно отказываться от того или иного дара извне. На это указал Марсель Мосс: не может существовать цивилизации, достойной так называться, если она что-то не отвергает, от чего-то не отказывается. При этом каждый раз отказ наблюдается после долгих колебаний и попыток ассимилирования. Будучи продуманным, сопровождаемый долгими сомнениями, такой отказ является чрезвычайно важным» (Бродель 2008: 58-59).

Бродель приводил выразительный пример с Византией, большинство жителей которой предпочли турецкое завоевание принятию унии с Римом. Лучше, чтобы погибло государство, но выжила вера и православная цивилизация, чем чтобы цивилизация сдалась противнику, спасши жизнь государства. Обычно это ядро, в котором царит категорический отказ от заимствования, связано с религией и моделью семейных отношений.

С 1970-х годов теория однолинейной модернизации начала терять свой престиж. Всё чаще стали раздаваться голоса о том, что мир – это совокупность исторических миров, не сводимых к Западу.

Одним из первых и громче всех об этом напомнил Александр Солженицын (1918-2008) в своей знаменитой Гарвардской речи в 1978 году.

«Всякая древняя устоявшаяся самостоятельная культура, да ещё широкая по земной поверхности, уже составляет самостоятельный мир, полный загадок и неожиданностей для западного мышления. Таковы, по меньшему счёту, Китай, Индия, Мусульманский мир и Африка… Такова была тысячу лет Россия, — хотя западное мышление с систематической ошибкой отказывало ей в самостоятельности и потому никогда не понимало, как не понимает и сегодня» (Солженицын 2015: 159).

Среди тех, кто, возможно, слушал речь Солженицына, произведшую в те годы на Западе эффект разорвавшейся бомбы, был и преподаватель политологии Сэмуэл Хантингтон (1927-2008), которому суждено было вывести популярность понятия «цивилизация» на новую высоту, сделав его частью инструментария практической политики.

Когда в 1992 году, после распада СССР и, казалось, полного торжества либерального Запада в холодной войне Фрэнсис Фукуяма выпустил знаменитый манифест «Конец истории» (мол, цель истории достигнута, либеральный миропорядок – это ее венец, и остается только наблюдать за тем, как разные незападные общества будут к нему прилаживаться), — Хантингтон опубликовал сначала статью, а затем книгу «Столкновение цивилизаций». В ней он подчеркнул, что окончание холодной войны — это плохая новость для либерального запада. Теперь основой солидарности людей станет не наднациональная идеология, а культура. В культурном же смысле люди упорядочиваются в сверхсообщества, которые мы и называем цивилизациями.

«В мире после холодной войны флаги имеют значение» – отмечает Хантингтон.

«Наиболее важные различия между людьми уже не идеологические, политические или экономические. Это культурные различия. Народы и нации пытаются дать ответ на самый простой вопрос, с которым может столкнуться человек: “Кто мы есть?”. И они отвечают традиционным образом – обратившись к понятиям, имеющим для них наибольшую важность. Люди определяют себя, используя такие понятия, как происхождение, религия, язык, история, ценности, обычаи и общественные институты. Они идентифицируют себя с культурными группами: племенами, этническими группами, религиозными общинами, нациями и – на самом широком уровне – цивилизациями. Не определившись со своей идентичностью, люди не могут использовать политику для преследования собственных интересов. Мы узнаем, кем являемся, только после того, как нам становится известно, кем мы не являемся, и только затем мы узнаем, против кого мы» (Хантингтон 2003: 17).

Использовав наработанный уже к тому моменту инструментарий теории цивилизаций, Хантингтон создал простую и удобопонятную политологическую модель. Цивилизация является наивысшей культурной целостностью, это самый общий уровень реальной культурной самоидентификации людей. Цивилизации – самые большие «мы», внутри которых каждый чувствует себя в культурном плане как дома и отличает себя от всех остальных. Главным элементом цивилизации, вокруг которой выстраивается её идентичность, является религия.

В современном мире существуют и действуют девять цивилизаций: западная, православная, мусульманская, синская (то есть китайская), японская, индусская, африканская, латиноамериканская, буддистская. Некоторые из них имеют свои стержневые государства: западная – США, православная – Россию, индусская – Индию, некоторые единого стержня не имеют – исламская, латиноамериканская, африканская.

Американский политолог полагал, что дальнейшие события в мире будут развиваться в логике всё большей концентрации цивилизаций и отстраивания конфликта The West and the Rest, то есть Запад против всех остальных. Время всемирного могущества Запада в прошлом – все большую силу набирает Китай, но и другие центры усиливаются. Западу он рекомендовал уважать чужие цивилизационные границы и крепить собственную христиански-либеральную идентичность. В частности, он считал необходимым уважать гегемонию России в православном мире и сбросить из НАТО «балласт» в виде православной Греции и мусульманской Турции.

Любой случающийся в мире межплеменной конфликт, по Хантингтону, имеет тенденцию превратиться в конфликт на цивилизационном разломе, когда каждая сторона подтягивает сородичей по своей цивилизации. Классическим примером такого конфликта был распад бывшей Югославии, где католическая Европа поддерживала католиков хорватов, Россия – православных братьев сербов, а мусульманские страны накачивали оружием и деньгами боснийских мусульман. Правда, парадоксально повели себя США – они стали поддерживать мусульман, вопреки всякой цивилизационной логике, до конца этого феномена Хантингтон не смог объяснить.

Собственно, на православной цивилизации схема дала главный сбой – все 1990-е США с ожесточением топтали именно православную цивилизацию и поддерживали в угоду есть кого угодно, включая варваров-террористов косовских албанцев. И по сей день длится совершенно абсурдное вторжение американцев в зону преобладания православной цивилизации – на Украину, которую Хантингтон считал нужным оставить России или разделить. Однако, если американская имперская политика шла «не по Хантингтону», то в целом тенденция внутренней концентрации цивилизаций и усиления незападных центров – продолжилась.

Новой тенденцией, которую Хантингтон уже не застал, оказался распад самого Запада, вместо единой либерально-христианской парадигмы там начали бороться левый либерализм, почти марксистского образца, направленный на яростное отрицание первоначальных западных ценностей и на насаждение культа толерантности, и цивилизационно фундаменталистский подход, со всё более яростным отрицанием толерантности и либерализма и обращением к изначальной западной идентичности. Таким образом, Запад, как цивилизация в лице других хантингтоновских цивилизаций, и Запад, как глобалистский режим интернациональных «новых кочевников», начали отслаиваться друг от друга.

Чем дальше, тем больше мы наблюдаем не столько предсказывавшийся Хантингтоном конфликт цивилизаций или альянс всех против Запада, сколько альянс всех традиционных цивилизаций, включая Запад, против глобалистской кочевой, на новый лад, империи, которая однако очень сильна, так как контролирует значительную часть правительств внутри цивилизаций. Чем этот парадоксальный конфликт закончится – пока предсказать трудно.

У нас очень близкие к хантингтоновским мысли высказал Вадим Цымбурский (1957-2009) – автор концепции русского цивилизационного изоляционизма – «Остров Россия». Данное им определение цивилизации представляется мне одним из лучших:

«Я понимаю под цивилизацией – высокой культурой такое геокультурное сообщество, которое в силу своего исторического, в том числе религиозно-идеологического, опыта обнаруживает готовность видеть в самом себе Основное Человечество и пытается поддержать это видение адекватным ему геополитическим строительством» [Цымбурский 2007].

Как и всякая существенная реальность, выступающая объектом гуманитарного изучения, цивилизация подобна слону, обсуждаемому слепыми мудрецами. Кто-то ощупывает ногу и говорит, что слон подобен баобабу. Кто-то хватается за хобот и убежден, что слон подобен змее. Кто-то, обнаружив длинные острые бивни, приходит к убеждению, что слон – это холодное оружие. Наконец, кто-то нащупывает теплую шерсть и догадывается, что перед нами вообще не слон, а мамонт.

Ученых, исследующих природу цивилизаций, можно условно разделить на три большие группы, по тому, с какой стороны они смотрят на слона.

Энвайроментализм, в котором феномен цивилизации рассматривается, прежде всего, как реакция на внешнюю географическую среду. Одним из родоначальников этого подхода стал еще в XIX веке русский социолог Лев Мечников (1838-1888), автор книги «Цивилизация и исторические реки» (Мечников 2013).

Подход тесно связан с учением Тойнби о вызове и ответе. Его классиком, конечно, был Фернан Бродель. «Говорить о цивилизациях – значит говорить о пространствах, землях, рельефах, разнообразии климата, растительности, животного мира, об унаследованных и приобретенных преимуществах» (Бродель 2008: 39). А из современных авторов большой вклад внесли Фелипе Фернандес-Арместо (Фернандес-Арместо 2009) и Джаред Даймонд, предложивший теорию влияния на судьбу цивилизаций географически доступного фонда поддающихся одомашниванию животных и растений (Даймонд 2009).

Культур-символизм. Это подход, где главное внимание уделяется культурной матрице, создающей цивилизацию. Подход ведет начало от Данилевского и Леонтьева, его яркими представителями были Шпенглер и Сорокин.

Довольно важную роль в рамках этого подхода играют построения очень сложного по изложению, но очень важного автора, Шмуэля Эйзенштадта (1923-2010), превратившего в научную теорию интуицию немецкого философа Карла Ясперса об «Осевом времени» – эпохе, когда в разных цивилизациях синхронно возникли новые культурные явления – греческие философы, библейские пророки, учителя буддизма и упанишад, китайские наставники и т. д.

Эйзенштадт предположил (Эйзенштадт 1999), что это связано с осознанием обществами существования напряжения между мирским и трансцедентальным, или, если угодно, небесным порядком – именно культурно-символические формулы для выражения этого напряжения и породили различные цивилизации, большинство из которых сформировали империи, где в центре всегда находится религия. «Религия… — резюмирует Бродель, — представляется наиболее сильной характерной чертой цивилизаций, она одновременно их прошлое и настоящее» (Бродель 2008: 52).

Из современных авторов, для которых важен именно культурно-символический аспект цивилизаций, особенно заметны имена Сэмуэля Хантингтона, Вадима Цымбурского, Александра Дугина с его грандиозным трудом «Ноомахия» и Александра Панарина (1940-2003), сыгравшего крупную роль в утверждении концепции русской православной цивилизации в образовательных и научных кругах (Панарин 2014).

Бихевиоризм. Наконец, третье направление в цивилизационной теории можно связать с изучением особенностей взаимодействия между цивилизацией и человеческими аффектами. Исходно цивилизация – это именно преодоление человеком своей аффективной природы.

Самое громкое имя здесь, пожалуй, Норберт Элиас (1897-1990) – он исследовал особенности «процесса цивилизации», то есть постепенной выработки форм этикета и самоконтроля, причем не только личного, но и социального, связанного, в частности, с тем, что усиливающееся государство заставляло людей быть более цивилизованными в демонстрации агрессии, и не допускало неподчинения. Особое внимание в процессе цивилизации Элиас уделял такому феномену, как «Придворное общество», которому посвятил специальное исследование. Эмиграция из нацистской Германии в Англию привела к тому, что фактически труд Элиаса «О процессе цивилизации», опубликованный «не в том месте и не в то время», — в Швейцарии на немецком языке в 1939 году, начал входить в научный оборот только в 1970-е, хотя сразу же приобрел множество адептов, особенно среди тех, кому не нравилась теория локальных цивилизаций (Элиас 2001).

Но есть и другие авторы, которые, напротив, уделяли внимание не рациональному самоконтролю, а аффективной стороне человеческого поведения и её влиянию на цивилизацию. Тут достаточно вспомнить работу знаменитого специалиста по поведению животных Конрада Лоренца «Агрессия» (Лоренц 1994), или построения Льва Николаевича Гумилева (1912 -1992), в которых центральную роль играет категория пассионарности, то есть страстной энергии человека, толкающей его к поведению, противоречащему принципу самосохранения. Разный уровень выхода и направление использования пассионарности влияют на судьбы этносов.

По большому счету, Гумилев предложил свою версию все того же органического цикла культуры, что и Данилевский, Леонтьев, Шпенглер и Тойнби, и даже использовал тойнбианский термин – «надлом». Но он решил описывать этим циклом не культурную целостность – цивилизацию, а биологически-популяционную – этнос.

Нельзя не отметить, что это решение по-своему было логичным, поскольку описывать биологической метафорой жизненный цикл биологического объекта куда как логичней, чем культурного. Однако основная идея Гумилева состоит в том, что этнос живет до тех пор, пока находится достаточное количество людей, способных расходовать свою биологически обусловленную страсть на сверхбиологические цели – достижение Бога, истины, власти, денег, наконец. Когда же большинство членов сообщества сосредотачивается на целях поддержания своей биологической жизни – сообщество разрушается.

То сообщество, которое другими теориями описывается как цивилизация – Гумилев именует cуперэтносом, и отдает ему важную роль – это тот круг, внутри которого этносы комплиментарны, то есть могут спокойно уживаться между собой, так как их ценности и стили жизни, а также представления о мироустройстве в целом совпадают. По большому счету, за весьма экстравагантной по терминологии и изложению теорией Гумилева скрывается всё та же базовая версия цивилизационного подхода, что и у других классиков этой теории, среди которых Гумилев имеет право на своё вполне почетное место.

Есть среди исследователей цивилизаций и те, кто, признавая их индивидуальное историческое лицо, гораздо больше внимания уделяют процессам культурной диффузии, то есть взаимопроникновению изобретений и технологий, идей, стилей и мотивов. Таковы Уильям Мак-Нил или наш соотечественник, неомальтузианец Сергей Нефедов. Особое внимание они уделяют прогрессу и распространению военных технологий, которые задают мировой истории вектор глобальности.

Где-то рядом находится и парадигма сторонников мир-системного анализа, от Фернана Броделя до Иммануила Валлерстайна и Джованни Арриги, отводящих роль этого глобализирующего фактора экономике и транснациональной торговле между «мирами-экономиками», подозрительно напоминающими всё те же цивилизации.

Никакого принципиального и неразрешимого противоречия между этими группами исследователей при рассмотрении «слона» – нет.

Разумеется, цивилизация — это определенная программа освоения большого пространства. Никаких маленьких цивилизаций, карликовых цивилизаций не бывает, хотя и бывают цивилизации, как нынешняя западная, с глобалистскими притязаниями. Но в основе цивилизации и в самом деле лежит вызов пространства, и программа ответа на него, использования даваемых пространством преимуществ, превосхождения трудностей и, в конечном счете, достижения независимости от среды.

Разумеется, цивилизация — это определенный этос и программа установления контроля над инстинктами и аффектами. Состояние, противоположное дикости. Через цивилизованные нормы жизни человек только и становится человеком. И не случайно, что в XVIII веке там, где сейчас мы говорим «цивилизованность», «гуманность», «вежливость», М. М. Щербатов или М. В. Ломоносов сказали бы «людскость». Но то уникальное сцепление природной страсти и выработанной в споре с нею людскости дает уникальный характер, который в каких-то элементах сокрыт на глубине генетической памяти и младенческого воспитания, а в каких-то свободно воспитывается и передается через литературу, искусство, повседневный опыт сожития и общения.

Разумеется, цивилизация — это существование в ритме «длительной временной протяженности». Мы можем считать присущими цивилизации лишь те явления, которые переживают века и тысячелетия, которые не разъединяют, но связывают разные периоды истории одной и той же общности. Часы наций, государств, культур, могут лететь быстро – часы цивилизации идут очень медленно.

Разумеется – цивилизация – это технологический поиск, совершенствование экономических институтов, порыв к знаниям. Да, любой из этих аспектов может быть транслирован от одной цивилизационной общности к другой, причем война и торговля являются уникальными и сильными трансляторами: совершенствуй свое оружие или умри, совершенствуй свои производительные силы, или вылетишь в трубу. Но именно потому, что и знания, и техника легко передаются, большинство изобретений и открытий делаются лишь один раз.

Нужно было достичь плотности и напряженности технологического соревнования европейских народов, чтобы стали возможны такие феномены, как параллельный поиск в радиосвязи Попова, Теслы и Маркони. Но уже история лампы накаливания – это цепь последовательных, а не параллельных изобретений. После того, как Шпенглер разрушил миф о единой универсальной математике, невозможно отрицать, что даже в таких универсальных и легко поддающихся диффузии сферах, как вооружения, технологии, наука, экономика, существует и уникальное цивилизационное лицо, и национальный стиль.

Разумеется, цивилизация — это система религиозных смыслов и культурных символов. Причем система, не выводимая ни из природного, ни из аффективного начал. Природа Нила могла подсказать идею умирающего и воскресающего божества, но никак не волю к бессмертию через сохранение тела, выраженную в погребальном культе фараона, воздвигшем великие пирамиды. Центральное «послание» египетской цивилизации, как и любой другой, выглядит таинственным.

Центральная культурно-символическая идея цивилизаций – не продукт среды. Она представляет собой, в известном смысле, откровение. И в центре этого откровения – порыв к бессмертию, страстный протест человеческого существа против смерти, разрешаемый в ту или иную культурную формулу. Бессмертие, через причастие божеству, через память и славу людские, через погребальный ритуал, а где-то, как в раннем буддизме, через отрицание жизни и абсолютизацию смерти.

В конечном счете, как выражался Вадим Цымбурский:

«Цивилизация — это особое человечество на своей особой земле, осененное сакральной вертикалью, совокупностью верований, которые соотносят существование этого человечества с последними смыслами и причинами бытия человеческого рода» .

Каждое особое человечество, как и человечество целокупное, стоит перед лицом определенного набора проблем, связанных с пережитой человеческим родом онтологической катастрофой. Можно по-разному относиться к фактической историчности описания этой катастрофы в Библии, но нет никакого сомнения в том, что перед нами система исчерпывающих метаисторических символов.

Грехопадение – и отчуждение человека от Бога и от природы, низвержение в смертность и трудную борьбу за пропитание, обреченность на умственную, биологическую и нравственную ограниченность. Каиново протоубийство, и начало бесконечной кровавой борьбы между представителями рода людского, похлестываемой завистью, действие в человеческой истории радикального хитроумного и многоликого зла и, в то же время, запущенный убийственный маховик военного прогресса. Всемирный Потоп, и упразднение остатков человеческой власти над природой, и появление новой земли, неподвластной ни магии, ни исполинскому нечестию – кратко живущие люди обречены охоте и мясоедению для пропитания. Вавилонское столпотворение и взаимное отчуждение языков, народов и рас, рассеянных по земле, более уже не склоняемых на общее зло и обреченных на вечное взаимное противоречие, состязание и вражду.

Библейская история ставит человека перед фактом его реального исторического состояния и, в то же время, предлагает определенное объяснение его недовольству своим положением в мире. Ведь в самом деле, как-то надо объяснить тот факт, что человек (результат серии прижившихся в среде случайных мутаций) не только не счастлив своими преимуществами над животными, деревьями и камнями, но, напротив, – обречен на непрестанное страдание, связанное с переживанием своей смертности, своей ограниченности, своей отчужденности от ощущаемой в себе лучшей природы.

Как отмечал русский философ Виктор Иванович Несмелов:

«Человек неизбежно вступает в замкнутый круг загадочных противоречий. Он сознает, что в пределах и условиях наличного мира он живет именно так, как только и можно ему жить по физической природе. И в то же самое время он сознает, что эта единственно возможная для него жизнь не соответствует его духовной природе. Между тем, та идеальная жизнь, которая бы соответствовала его духовной природе, не может быть достигнута потому, что она противоречит условиям физической жизни. В сознании и переживании этих взаимных противоречий человек необходимо приходит к сознанию себя как загадки в мире» (Несмелов 1898: 223).

Человеческая история является пространственно-временным континуумом для решения этого противоречия. Народы и нации – коллективными деятелями по поиску такого решения. Цивилизации – пространством решений. Каждая цивилизация содержит свой ответ об истинном человеческом бытии и набор способов его достижения. Как умножить знание? Как найти пропитание? Как продлить жизнь? Как победить смерть? Каждая цивилизация, тем она и отличается от небольших локальных культур, имеет полную линейку ответов на все эти вопросы, предполагает, что в её рамках человек настолько может приблизиться к своей подлинной природе, настолько очеловечиться, что основное противоречие получит близкое к идеальному разрешение.

Цивилизация – это формула истинного человека в его взаимоотношениях с природной средой, в познании самого себя, в избавлении от материальных тягот и в выражении творческого восторга, в защищенности от агрессии других людей и в устремлении к Богу. Цивилизация – это те коллективные структуры – политические, религиозные, коммунитарные, через подключение к которым человек получает свой социальный экзоскелет.

Уместность или неуместность приписывать той или иной геополитической и геокультурной общности статус цивилизации следует из полноты предлагаемой ею формулы истинного человека. И в этом смысле не может быть сомнений – русская цивилизация существует, поскольку её формула отличается исключительным богатством и полнотой, а её ответы порой существенно разнятся с ответами других цивилизаций (Холмогоров 2016).

Для все более распространяющейся глобалистской идеологии «новых кочевников» концепция доминирования фундаментальных ценностей большой локальной культуры неприемлема, в последнее время на Западе и у нас в либеральных кругах предпринимаются попытки ослабить престиж цивилизационного подхода. Он объявляется устаревшим, немодным.

Неомарксист Иммануил Валлерстайн, автор мир-системной теории, называл цивилизационный подход «идеологией слабых», которая любима в странах третьего мира. Либеральным интеллектуалам цивилизационный подход не нравится, поскольку позволяет с опорой на него говорить о политическом и культурном «особом пути».

Цивилизационный подход представляется несовременным и с точки зрения «мультикультурализма», так как понятие цивилизации предполагает собирание носителей культуры в довольно крупные общности, в которых целое доминирует над частями. Мультикультурализм же, напротив, требует максимального дробления всех общностей, при которых выделять доминирующий элемент запрещается. Цивилизации оказываются проблемой на пути культурного разложения — как Запада, так и других обществ, а потому на них ведется атака.

Обозрев разные интерпретации понятия «цивилизация» теми или иными авторами, учтя множество частных замечаний по тем или иным вопросам и комментариев к чужим идеям, благонамеренный читатель вправе спросить: «А что же всё-таки сам автор думает о цивилизации и как её определяет?». Постараюсь коротко ответить на этот вопрос.

Прежде всего, цивилизация – это совокупность материальных и духовных свойств, которые отличают человека от животного. В этом смысле и орудия труда, и оружие в материальном мире, и знаки с идеями, которые могут быть описаны нами как нематериальные орудия – всё это составляет цивилизацию.

К примеру, прямохождение – это биологическое свойство человека. А вот осанка, как указывал ещё Шпенглер, это часть стиля цивилизации. Генетические особенности людей – включая, к примеру, склонность к безумию, это биология, а вот отношение общества к безумию, некогда исследованное Мишелем Фуко (Фуко 2010), когда в одну эпоху безумцы почитались как пророки и юродивые, а в другую их начали запирать в клиниках, — это характеристика цивилизации.

Поскольку человек начал отличаться от своей биологической природы с самого начала своего бытия в качестве человека, то в этом смысле цивилизация существует всегда. Причем и в библейской перспективе – вспомним, что в раю Адам нарек животным имена, то есть создал определенную знаковую систему, а согрешив, Адам и Ева первым делом сделали себе опоясания, то есть одежду, – начали создание материальной культуры. То же вам скажет и любой эволюционист – мы отличаем человека от нечеловека среди его предполагаемых палеонтологических останков по наличию сопровождающих орудий, то есть

И в эволюционистской перспективе тоже говорить о цивилизации приходится очень рано. Когда говорится о «мадленской цивилизации», или «цивилизации охотников на мамонтов» эпохи Ледникового периода, тут нет серьезного преувеличения. На стоянке Костенки в Воронежской области обнаружены долговременные поселения этих охотников с домами, построенными из мамонтовых костей, не только многочисленные оружия труда, но и произведения искусства. Высокого уровня достигло искусство и во многих других местах в этот период, и, напротив, с наступлением так называемого «кризиса верхнего палеолита» и мезолита уровень искусства сильно упал. То есть долгосрочный и обильный источник питания – охота на крупного зверя, дал возможность этим людям получить некоторые важные признаки цивилизации – долговременную оседлость, которая позволяла создать богатую материальную культуру и искусство.

Цивилизация – эта та благословенная (и богоданная – рискну настаивать) неестественность, которая делает нас людьми.

Но, все-таки, в более узком смысле цивилизация – это только высший уровень развития культуры. К примеру, американский антрополог Льюис Генри Морган (1818-1881), создатель чрезвычайно влиятельной в XIX веке концепции, выделил три стадии развития человечества: дикость – варварство – цивилизация. Первую стадию он связывал с охотой и собирательством. Вторую с началом земледелия и скотоводства, появлением частной собственности. Наконец, цивилизация появляется одновременно с городом, государством и письменностью.

То, что понятие «цивилизация» относится, прежде всего, к городскому обществу, заложено в саму его этимологию. Латинское слово «civilis» характеризует гражданина как городского жителя, как члена гражданской общины – «civitas». Блаженный Августин назвал свой труд о противостоянии царств земных и Царства Небесного «De Civitate Dei» – о Граде Божием.

В этом смысле цивилизованные, городские общества, четко осознают свое родство и противопоставляют себя обществам варварским. Слово «варварство», как антоним «цивилизации», тоже претерпело определенные метаморфозы. Вначале древние греки называли «варварами» всех не-эллинов, поскольку, по их мнению, они лопотали нечто непонятное, вроде «вар-вар». Апостол Павел в послании коринфянам писал: «Если я не знаю значения наречия, я для говорящего буду варваром, и говорящий будет варваром для меня» (1 Кор. 14:11).

В ходе войн с персами эллины начали вносить в понятие о варварах некоторый этический и культурный аспект – варвары не понимают, что такое свобода, склонны к деспотизму. Но никакой мысли об однозначном своем культурном превосходстве у греков не было – достаточно сказать, что к варварам относили египтян, к которым возводилось большинство наук и искусств.

Четкое противопоставление концептов (но не слов) цивилизации и варварства появилось у древних римлян. С одной стороны, был высокоразвитый Imperium Romanum, то есть развившаяся до огромной державы римская Civitas. А, с другой, те самые варвары – примитивные и простодушные.

Поскольку никаких по-настоящему цивилизованных соседей у Римской Империи не было, и она всех поглотила, даже Персию на тот момент подчиняли диковатые полуварвары парфяне, то оппозиция имперского и не имперского пространства означала оппозицию высокой культуры и примитивной простоты. Причем простоту многие римские авторы сперва оценивали положительно. Например, Корнелий Тацит, описывая, как под влиянием политики наместника Агриколы жители завоеванной римлянами Британии начали учить латынь, облачились в тогу, пристрастились к портикам, баням и изысканным пиршествам, горестно замечает: они называли humanitas, то есть «людскостью», то, что было на деле порабощением (Tac. Agric. 21).

Так было открыто, что цивилизация может порабощать варваров. Зато варвары могут разрушать цивилизацию, и вскоре римляне в этом убедились, когда в ходе Великого переселения народов варвары разрушили Западную Римскую Империю практически полностью, а Восточная, Византия, прожила тысячелетие, непрерывно отбиваясь от новых и новых волн нашествий. Упадок культуры, огрубение нравов – вот что теперь начало связываться с варварством, и оппозиция «цивилизация-варварство», отчасти дополняемая оппозицией «христианство-язычество», на концептуальном уровне сформировалась.

Сущность этой оппозиции можно выразить так. Цивилизованные общества создают свою устойчивую городскую культуру и живут своим трудом. Варвары не развиваются, а когда хотят воспользоваться благами цивилизации, предпочитают их грабить, а цивилизацию разрушать. Критерием выделения варварских обществ является высокая роль экзоэксплуатации цивилизованных обществ, набеговой экономики, в их экономической модели. Конечно, можно отметить, что и цивилизация грабила варваров: римляне разрушили цивилизацию кельтов, на которую смотрели, как на варварскую (хотя в нашем понимании она таковой не была), просвещенные португальские и английские мореплаватели покупали рабов на африканском берегу и продавали их в Америке.

Но не будем слишком политкорректными. Да, цивилизованные общества, безусловно, паразитируют и на варварских народах, и на других цивилизациях. Скажем, колониальная система XIX века была господством Европы над другими цивилизациями, которые не успели скакнуть в военно-техническую революцию. Однако колониальная система подтолкнула вверх развитие всех народов, которые были способны развиваться – вспомним скачок, который сделали, овладев западными технологиями, Китай, а теперь и Индия. То есть цивилизация – это созидание, достигается ли оно за свой счет, или за чужой.

Варварские же вторжения отбрасывают развитие назад, порой – исторически убивают целые регионы, как нашествия кочевников убили древнюю Месопотамию, разрушение ирригационной системы которой привело к необратимому засаливанию почв. Можно вспомнить и о том, как, несмотря на все ламентации евразийцев, варварское вторжение затормозило развитие Руси.

Итак, цивилизации во множественном числе, — это общества городские, государственные и письменные, достигшие высокого уровня развития. Варварские общества – это общества, для существования которых необходимо соседство с цивилизацией (чаще всего выражающееся в её агрессивной экзоэксплуатации варварами). Постоянные жилища и культуру охотников на мамонтов можно было назвать «цивилизацией», поскольку никакой высшей формы общежития в ту далекую ледниковую эпоху не существовало.

А вот можно ли называть «цивилизациями» сообщества арктических охотников на морского зверя, или тропических охотников за жемчужинами, как это делает, к примеру, Фернандес-Арместо? Позволительно усомниться. С одной стороны, у них есть своеобразие в том, как устроена их жизнь, но, с другой, объем их культуры настолько невелик и примитивен, а сами они настолько неустойчивы, что если питающий их экономический источник прервется – уйдут морские звери или исчезнут моллюски, то исчезнет и само сообщество и его культура.

Настоящие цивилизации отличаются от таких обществ тем, что работают не с каким-то конкретным аспектом географического пространства, а со всей его полнотой, используя самые фундаментальные его свойства – реки, климат, почвы, все биоресурсы и полезные ископаемые. Цивилизация – это огромный набор способов адаптации к этому пространству, а главное – этого пространства к себе. Если локальная культура подстраивается к географии, то цивилизация в значительной степени подстраивает пространство под себя, втягивает природу в своё большое культурно-символическое тело.

Второе отличие цивилизаций от локальных культур в том, что цивилизация дает человеку ответы на все вопросы его существования – от «что мне завтра есть» и «как мне правильно сидеть», до «в чем смысл жизни», «что такое красота» и «кто такой Бог». Цивилизация содержит полноту ответов и решений на все возможные запросы человека. И в совокупности эта полнота ответов образует определенный жизненный идеал, если угодно – образ Царствия Божия в той степени, в которой его можно воплотить на земле.

Понятно, что эти идеалы могут быть принципиально разные. Одно дело, когда мироздание мыслится поддерживаемым кровавыми жертвами пленников богу Уицилопочтли, и другое дело, когда в центре мироздания Бог Творец, который пришел, чтобы быть принесенным в жертву за всех пленников, и тем выкупить их из плена.

Вспомним стихотворение Тимура Кибирова на Вербное Воскресение, «Их-то Господь – вон какой!», где проводится своеобразное сравнение четырех мировых религий – христианства, ислама, буддизма и религии «века сего». Мы видим четыре разных идеала, которые, понятное дело, не могут не пронизывать всего человека и не определять в той или иной мере все аспекты культуры – и художественное творчество, и этику повседневного поведения.

При этом для оценки цивилизации не имеет никакого значения, насколько изначально те или иные общества отличаются друг от друга, и насколько совершенны люди в исполнении диктуемых идеалом предписаний. Важно не то, насколько высоким, прямым, красивым и плодовитым выросло то или иное дерево, а то, что эти деревья тянутся к разным солнцам.

Являются ли все эти цивилизационные солнца равночестными? Лично я в этом сильно сомневаюсь. Мне гораздо ближе ощущение Иосифа Бродского, выразившееся в написанном после посещения мексиканских пирамид стихотворении «К Евгению».

Пусть оно и покажется кому-то, более политкорректному, чем я, несколько «расистским» и апологизирующим преступления колонизаторов (впрочем, не тем ли путем пошел Мэл Гибсон в своём великом «Апокалипто»?). :

«Барельефы с разными сценами,
снабженные перевитым
туловищем змеи неразгаданным
алфавитом
языка, не знавшего слова ‘или’.
Что бы они рассказали, если б
заговорили?

Ничего. В лучшем случае, о победах
над соседним племенем, о разбитых
головах. О том, что слита`я в миску
Богу Солнца людская кровь
укрепляет в последнем мышцу;
что вечерняя жертва восьми молодых и сильных
обеспечивает восход надежнее, чем будильник.

Все-таки лучше сифилис, лучше жерла
единорогов Кортеса, чем эта жертва.
Ежели вам глаза суждено скормить воронам,
Лучше, если убийца — убийца, а не астроном.
Вообще без испанцев вряд ли бы им случилось
толком узнать, что вообще случилось».

Таковы две больших реальности, определяющих своеобразие цивилизации – с одной стороны, разная географическая почва, с другой стороны – разные духовные солнца. Между этими двумя факторами мы и обнаруживаем огромное количество разных материальных и духовных явлений развитой городской жизни, которые несут на себе печать общности стиля.

Причем этот стиль – это не только стиль высокой художественной культуры, но и стиль поведения, стиль повседневной жизни. Несмотря на всё разнообразие, несмотря на то, что цивилизация постоянно заимствует элементы чужих стилей, он все равно уловим, и быстро регенерирует, едва только внешнее давление ослабевает.

Поэтому определение цивилизации, к которому мы приходим, звучит так: Цивилизация – это доминирующий на определенном географическом пространстве стиль жизни городского общества, получивший санкцию со стороны высокой культуры [религии].

Данное определение позволяет нам избежать сразу двух опасностей. Во-первых, гипостазирования цивилизаций, придания им статуса едва ли не самосознающего и действующего исторического субъекта. Такими историческими субъектами являются народы – православная догматика даже выделяет ангелов-хранителей народов в отдельный класс небесных сил. А вот об ангелах-хранителях цивилизаций никто никогда не слышал. Но, во-вторых, это же определение позволяет нам избежать и номиналистического взгляда на цивилизации как на некий идеальный тип, полученный отвлечением сходных черт отдельных культур.

Цивилизация – это не некое отвлеченное мистическое существо, которое живет в истории независимо от своих конкретных представителей, но и не полученное путем абстрагирования понятие. Это фабрика идентичностей, которая делает каждого человека культуры тем, кто он есть.

Эта идентичность, определяя поступки миллионов людей, задавая границы возможного и невозможного, придавая им упорство в отказе от заимствования, не может не ощущаться нами, когда мы смотрим на историю в высоты птичьего полета, как определенная историческая субъектность. Но осуществляется эта субъектность только через индивидуальный поступок носителя цивилизационной идентичности.

Цивилизация – это мы.

По материалам книги Егора Холмогорова “Игра в цивилизацию”.

Литература

• Балуев Б.П. 1999. Споры о судьбах России. Н.Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа». М.: Эдиториал УРСС.
• Бродель, Ф. 2008. Грамматика цивилизаций. М.: Весь Мир.
• Велижев, М. 2019. Цивилизация, или Война миров. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге.
• Gizo, Ф. 2006. История цивилизации во Франции. Т.1. М.: Издательский дом «Рубежи XXI».
• Гумилев Л.Н. 1990. Этногенез и биосфера земли. Л.: Гидрометеоиздат.
• Даймонд Д. 2009. Ружья, микробы и сталь. М.: Династия.
• Данилевский Н.Я. 2011. Россия и Европа. М.: Институт русской цивилизации, Благословение.
• Лоренц, К. 1994. Агрессия (так называемое «зло»). М., «Прогресс», «Универс».
• Мак-Нил, У. 2013. Восхождение Запада. История человеческого сообщества. Киев, Ника-Центр.
• Мечников Л.И. 2013. Цивилизация и великие исторические реки. М.: Айрис-пресс.
• Несмелов В.И. 1898. Наука о человеке. Т.1. Казань.
• Панарин А.С. 2014. Православная цивилизация. М.: Институт русской цивилизации.
• Солженицын А.И. 2015. Гарвардская речь // А.И.Солженицын. Как нам обустроить Россию? СПб.: Азбука.
• Тойнби, А. 2003. Постижение истории. М.: Айрис-пресс.
• Айзенштадт, Ш. 1999. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М.: Аспект-пресс.
• Элиас, Н. 2001. О процессе цивилизации. тт. 1––2. М.; СПб.: Университетская книга.
• Фернандес-Арместо Ф. 2009. Цивилизации. М.: АСТ.
• Фуко, М. 2010. История безумия в классическую эпоху. М.: АСТ.
• Хантингтон, С. 2003. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ.
• Холмогоров Е.С. 2016. Русская цивилизация. Категории понимания // Тетради по консерватизму № 3
• Цымбурский В.Л. 2007. Остров Россия. Геополитические и хронополитические работы 1993––2006. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН).
• Шпенглер, О. 2003a. Закат Европы. т.1. Образ и действительность. М.: Айрис-пресс.
• Шпенглер, О. 2003б. Закат Европы. т.2. Всемирно-исторические перспективы. М.: Айрис-пресс.
• Макмастер Р.Э. 1955. Вопрос о влиянии Генриха Руккерта на Данилевского // Американское славянство и восточноевропейское обозрение. Том 14. №1.