Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы

С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М.: Наука, 1977. — 320 с. (переиздания: М., CODA, 1997 — 343 с.; СПб., «Азбука-классика», 2004 — 480. с.)

Скачать текст книги можно по этой ссылке.
Прочесть текст книги онлайн можно по этой ссылке.

Исследование одного из крупнейших отечественных филологов-византинистов академика Сергея Сергеевича Аверинцева (1937-2004). Книга серьезно повлиявшая на мировоззрение не одного поколения её читателей. Под видом введения в поэтик византийской литературы Аверинцев ввел читателя в круг основных понятий византийской и, шире, восточнохристианской цивилизации и начальной эпохи.

Наряду с «Византийской культурой» А.П. Каждана и «Категориями средневековой культуры»А.Я. Гуревича, книга Аверинцева была плодом несостоявшегося проекта «История мировой культуры» под редакцией академика Юдина. Самим автором она заявлена как приложение к византийской литературе метода, намеченного академиком Д.С. Лихачевым в его «Поэтике древнерусской литературы».

72040612_averincevУ такой подцензурной культурологии были свои особенности. Часто она представляла собой лишь компетентный пересказ новейших западных работ по той или иной теме. Советские цензурные ограничения создавали невероятно абсурдные интертексты. Например, в книге Аверинцева имелись довольно большие цитаты из Ветхого и Нового Завета, которые, по мысли автора, должны были нести не только научную, но и евангелизирующую миссию. И в самом деле книги Аверинцева содействовали обращению к Православию довольно многих. Но советская цензура тоже была не промах — сохранить цитаты из Писания было разрешено только в случае если они будут даваться на латыни, что сжимало потенциальную читательскую базу в сотни раз.

На деле книга Аверинцева представляет собой абсолютно самостоятельную работу, не имеющую предшественников ни в западной, ни в отечественной научной традиции. Это серия философски-культурологических очерков, раскрывающее перед читателем основные смысловые узлы византийского мировоззрения. Собственно литературоведения в книге немного, а литературные произведения привлекаются прежде всего для обоснования культурологических выводов автора, поэтому при изучении собственно византийской литературы книга аверинцева вряд ли может соперничать с «Историей византийской литературы» А.П. Каждана, зато при анализе таких ключевых понятий как космос, власть, знак, история, ученость работа Аверинцева незаменима и сохраняет значение и сегодня, хотя российская ушла существенно вперед.

Помню как в 1993 году осенью я приходил в гуманитарную библиотеку МГУ в читальный зал специально штудировать Аверинцева. Без него я вряд ли бы разгадал культурный код иосифлянской архитектуры и в полной мере уяснил бы для себя природу храма-знака. Я уже к тому моменту в университете не учился, поэтому подруга брала мне книгу на свой читательский билет и я проводил часы (не слишком их замечая) постигая диалектику свободы и униженности человека. Сократ — человек внешне свободный, он знает, что его могут убить, но никто не посмеет ударить его по лицу или исполосовать плетьми спину. Христос приходит в «зраке раба», в Его историческом контексте Он обречен на любые надругательства, как и Его последователи в эпоху гонений, и единственная свобода, доступная в такой ситуации, это внутренняя свобода. Христианская свобода это свобода из глубины боли под пыткой.

«Афинский мудрец твердо знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физическим насилием, что его размеренная речь на суде будет длиться столько времени, сколько ему гарантируют права обвиняемого, и никто не заставит его замолчать, ударив по лицу или по красноречивым устам (как это случается в новозаветном повествовании с Иисусом и с апостолом Павлом).. Когда Сократ невозмутимо берет в руки свою чашу с цикутой — это высокий жест (слово «жест» употреблено здесь отнюдь не в смысле театрального, показного и постольку «ненастоящего» действия, но скорее как соответствие немецкому слову «Haltung»; то же относится ниже к словам «поза» и «осанка»); но излучаемая таким жестом иллюзия бесконечной свободы духа обусловлена социальными гарантиями, которые предоставляет полноправному гражданину свободная городская республика. Сохранять невозмутимую осанку, соразмерять модуляции своего голоса и выявляющие себя в этих модуляциях движения своей души можно перед лицом смерти, но не под пыткой.

Еще Сенеке на заре имперской эпохи разрешили собственноручно вскрыть себе жилы и в последний раз продемонстрировать зрелище «атараксии»— высокопоставленный стоик продолжал быть актером, с согласия убийц доводящим до конца свою роль; но иудеи, которых в массовом порядке прибивали к крестам солдаты Веспасиана, или те малоазийские христианки, которых по неприятному долгу службы подвергал пытке эстет и литератор Плиний Младший, находились в совершенно иной жизненной ситуации. Что касается ближневосточного мира, то в его деспотиях к достоинству человеческого тела искони относились иначе, чем это допускало гражданское сознание греков. Даже приближенный персидского государя должен был простираться перед ним (тот самый обычай «проскинезы», который так шокировал Каллисфенаи показался кинику Диогену недопустимым даже по отношению к богам и который был воспринят и переосмыслен в византийской аскетической практике земных поклонов на молитве); в случае опалы этот приближенный мог быть посажен на кол. Пророк Исайя, если верить иудейскому преданию, был заживо перепилен деревянной пилой. Такая казнь, как распятие, применялась в греко-римском мире к рабам и прочим неполноправным людям, но на Ближнем Востоке хасмонейский монарх Александр Яннай мог сотнями отдавать на распятие почитаемых наставников своего народа из числа фарисеев. Восточный книжник, мудрец или пророк, восточный вельможа, даже восточный царь (вспомним выколотые глаза Седекии, чья судьба была прототипом стольких судеб в византийские века!) — все они хорошо знали, что их тела не гарантированы от таких надругательств, которые попросту не оставляют места для сократовской невозмутимости. Постепенно подобные нравы становились характерными и для Средиземноморья. Разгул пыток во времена Тиберия и Нерона, выразительно описанный Светонием и Тацитом, — только прелюдия. Поздняя античность уже знала укоренившуюся практику увечащих наказаний, особенно в армии; новеллы Юстиниана несколько ограничивают эту практику, но тем самым окончательно узаконивают ее. Затем процесс идет дальше: путь от Юстинианова законодательства к Эклоге Льва III(726 г.) ознаменован и смягчением— по линии замены смертной казни другими наказаниями, и ужесточением — по линии возросшего применения разнообразных телесных увечий и пыток. Перенят древний восточный обычай ринокопии (усечения носа), хорошо известный читателям Геродота; в лице Юстиниана II увечный безносый (Риномет) восседал на ромейском престоле.

В социальных условиях ближневосточной или византийской деспотии классическое античное представление о человеческом достоинстве оборачивается пустой фразой, а истина и святость обращаются к сердцам людей в самом неэстетичном, самом непластичном образе, который только возможен, — в потрясающем образе «Раба Яхве» из 53-й главы ветхозаветной «Книги Исайи», явившем собой для христиан подобие Христа: «Нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели его, и не было в нем вида, который привлекал бы нас к нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от него лицо свое; он был презираем, и мы ни во что не ставили его». Ветхий Завет — это книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли».

Впрочем, противопоставление античности и Византии как пространства свободы и пространства унижения заходит у Аверинцева, пожалуй, слишком далеко. Его гораздо более стилизована под восточную деспотию на библейском основании, недостаточно жива, ярко-красочна и подвижна, слишком, пожалуй, пахнет ладаном. Не случайно повествование Аверинцева останавливается на пороге византийских темных веков, так как «средневековая» , если к ней подходить методологически добросовестна, будет слишком жива, подвижна и конкретна для создаваемой Аверинцевым из золота и пурпура мозаики.

ot-beregov-bosfora-do-beregov-evfrata1698264943zhemchuzhina_blue

Читать «Поэтику ранневизантийской литературы» в высшей степени рекомендуется параллельно со сборником «Многоценная жемчужина» (Киев, 2004), который в первых изданиях именовался «От берегов Босфора до берегов Евфрата. Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н. э.» (М., «Наука», 1987; Институт развития образовательных систем, 1994). Это собрание сделанных Аверинцевым переводов творений крупнейших ранневизантийских поэтов Ефрема Сирина, Григория Назианзина, Романа Сладкопевца, Иоанна Дамаскина.

 

Содержание:

326368

Обложка 1 издания

 

Предисловие

Вступление

Бытие как совершенство — Красота как бытие

Унижение и достоинство Человека

Порядок космоса и порядок истории

Знак, знамя, знамение

Мир как загадка и разгадка

Мир как школа

Слово и книга

Согласие в несогласии

Рождение рифмы из духа греческой «диалектики»

Заключение

Список сокращений

Указатель имен

Указатель терминов

Цитата:

Знак, знамя, знамение

Историческим итогом античности, ее концом, ее пределом оказалась Римская империя. Она подытожила и округлила пространственное распространение греко-римской цивилизации, собрав в единую «ойкумену» земли Средиземноморья. Она сделала больше: она подытожила и обобщила идейные основания греко-римской государственности за целое тысячелетие — от смутных реминисценций древнейшей сакрально-магической монархии[324] до политико-философских доктрин стоического просветительства. В пространстве рубежи империи совпадали с границами обширного культурного региона, но по идее они совпадали с границами человечества, чуть ли не с границами мироздания — того самого «Зевсова полиса», о котором говорил Марк Аврелий, глава империи и философ империи в одном лице[325].

Конечным вариантом имперской философии стал неоплатонизм[326]. Это был не столько неоплатонизм Плотина, сколько неоплатонизм Прокла, выведший итог всех путей греческой идеалистической мысли от мифологической архаики до аристотелианской протосхоластики. Уступая Плотину в творческой гениальности, в легкости и свободе мышления, Прокл дал то, чего не дал Плотин и что все настоятельнее требовалось эпохой: дотошное исчерпание каждой темы в строгой последовательности дефиниций и силлогизмов, эллинское предварение схоластических «сумм» — философию итога как итог философии.

Во всех этих случаях итог превращал то, итогом чего он был, в противоположность себе. «Полис», который мыслится равновеликим миру (уже Рутилий Намациан в начале V в. играл с созвучием латинских слов «urbs» — «город» и «orbis» — «мир»[327]), есть радикальное отрицание настоящего полиса, которому, по суждению Аристотеля, полагалось непременно быть «обозримым» с вершины его акрополя[328]. Все основные компоненты античной цивилизации нашли себе место внутри конечного синтеза, но каждый раз на правах метафоры, аллегории, символа, нетождественного собственному значению.

Последней формой конкретно-чувственной «обозримости» полиса становится абстрактная «обозримость» империи, ресурсы которой исчислены фиском: «Рим» как «мир».

Последним гарантом полисной цивилизации становится отрицание полисной свободы, воплощенное в особе римского императора: самодержец как «друг полисов»[329].

Последней санкцией «языческого» эллинского интеллектуализма в его борьбе с христианством становится вера неоплатоников в чудотворные способности своих учителей Ямвлиха и Прокла, в богооткровенный характер текстов Гомера и Платона, в первобытную мудрость ритуала и мифа: диалектика и логика как вид аскетико-магического «очищения».

Из таких реальных «аллегорий» и «катахрез» складывается жизнь, государственность и культура огромной эпохи, чрезвычайно много давшей последующему развитию. Это факт, перед лицом которого наивно жаловаться на «лицемерие» государства и «упадок» культуры, в зловещем сотрудничестве все «извративших» и выстроивших целый мир мнимостей. Тем более не стоит говорить, будто античная культура изменила себе и отреклась от себя в результате широкого восприятия влияний с Востока; в Заключении речь пойдет о диалектическом характере реальных отношений между этими влияниями и путем самой античной культуры. То, к чему в конце концов пришла античность, было именно ее, античности, закономерным итогом; и как раз потому итог этот — уже не античность.

Так или иначе, итог был выведен; затем настало время для распада и строительства новой цивилизации. Но итог отнюдь не был перечеркнут. В продолжение раннего средневековья (и даже много позднее) он стоял перед умственными взорами, как норма и как парадигма, как знак и «знамение».

Даже на Западе Римская империя перестала существовать «всего лишь» в действительности, в эмпирии — но не в идее. Окончив реальное существование, она получила взамен «семиотическое» существование. Варвар Одоакр, низложивший в 476 г. последнего западноримского императора Ромула Августула, не мог сделать одной малости: присвоить императорские инсигнии. Он отослал их в Константинополь «законному» наследнику цезарей — восточноримскому императору Зинону. Победитель знал, что делал. Пусть Италия — колыбель и одновременно последняя территория Западной империи; сама по себе она представляет собой только совокупность земель и по праву войны оказывается добычей варваров. Но вот знаки упраздненной власти над исчезнувшей империей — совсем иное дело; их нельзя приобщить к добыче, ибо значение этих знаков превышает сферу реальности и причастно сфере долженствования. Потому же остготский король Витигис, ведя войну с Юстинианом за реальную власть над Италией, приказывает чеканить на монетах не свое изображение, но изображение Юстиниана; знак власти непререкаемо принадлежит последнему. Знаком из знаков становится для Запада многократно разоренный варварами город Рим. Когда в 800 г. Запад впервые после падения Ромула Августула получает «вселенского» государя в лице Карла Великого, этот король франков коронуется в Риме римским императором и от руки римского папы. «Священная Римская империя германского народа» — эта позднейшая формула отлично передает сакральную знаковость имени города Рима. Это имя — драгоценная инсигния императоров и пап. Поэт XI — ХII в. Хильдеберт Лаварденский заставляет олицетворенный Рим говорить так:

Стерто все, что прошло, нет памяти в Риме о Риме,
Сам я себя позабыл в этом упадке моем.
Но пораженье мое для меня драгоценней победы —
Пав, я славней, чем гордец, нищий, богаче, чем Крез.
Больше дала мне хоругвь, чем орлы, апостол, чем Цезарь,
И безоружный народ — чем победительный вождь.
Властвовал я, процветая, телами земных человеков —
Ныне, поверженный в прах, душами властвую их.[330]

 «Монархия» Данте, написанная в 1312–1313 г., — свидетельство обаяния, которое было присуще римской имперской идее уже на самом исходе Средних веков.

Так обстоит дело с «концом» Западной империи. Но Восточная империя и вовсе не окончилась. Непрерывное преемство римской власти на берегах Босфора недаром было в глазах того же Данте сияющим и недостижимым образцом. В начале шестой песни «Рая» поэт устами того, кто «был кесарем, теперь — Юстиниан», восхваляет имперского орла, перелетевшего при Константине на Восток и хранившего мир «в тени своих священных крыл» («sotto l’omb-ra delle sacre penne»):

С тех пор, как взмыл, послушный Константину,
Орел противу звезд, которым вслед
Он встарь парил за тем, кто взял Лавину,
Господня птица двести с лишним лет
На рубеже Европы пребывала,
Близ гор, с которых облетела свет;
И тень священных крыл распростирала
На мир, который был во власть ей дан,
И там, из длани в длань, к моей ниспала.
Был кесарь я, теперь — Юстиниан;
Я, Первою Любовью вдохновленный,
В законах всякий устранил изъян.[331]

То, что было утопией для Запада, представлялось реальностью в Византии. Константинополь — это «Новый Рим» (Nea Рсоцч).

Следует отметить фундаментальную роль, которую в данном случае играет семиотическая операция переименования. Византийский мир начинает и оправдывает свое бытие при помощи ряда переименований. На месте будущего Константинополя почти тысячу лет существовал греческий город Византии, основанный выходцами из Мегары еще около 660 г. до н. э.; но его история была перечеркнута эмблематическим актом «основания» города 11 мая 330 г. — Византии должен был стать предысторией самого себя, чтобы Константинополь мог начаться. Поэтому в идее византийская столица выросла как бы на пустом месте, и если эмпирически это было не так, идея этим только подчеркнута. Византии мыслится нетождественным себе, но зато тождественным Риму. Название «Константинополь» — не совсем официальное. По сути дела, этот город не имеет имени, а только титул — «Новый Рим». Наименование, которое ему дали наши предки как городу царей и царю городов, — «Царьград» — тоже представляет собой титул.

Греки и малоазийцы, славяне и армяне, говорившие по-гречески, не видавшие Италии, обычно не питавшие к «латинянам» особенно добрых чувств[332], переименовывают себя как носителей имперской государственности в «роме-ев». Все они — «римляне». Вспомним, что в античные времена Рим отличался от греческих городов-государств тем, что с несравнимо большим тщанием разрабатывал официальную и официозную эмблематику инсигний и регалий (особые виды тоги для каждого гражданского ранга, сословия и положения, «курульное» кресло и ликторские «фасции» в строго отмеренном числе, золотое кольцо «всадников» и т. п.). Недаром церемониал римских аристократических похорон так поразил непривычного к таким вещам грека Полибия[333]. Недаром наши слова «официальный» и «официозный» восходят к латинскому слову «officium», представляющему собой один из центральных терминов древнеримской этики и обозначающему «обязанность» личности перед безличным и сверхличным порядком государства и традиции. Этот римский стиль эмблематики оказал существенное воздействие на религиозную эмблематику раннесредневековой церкви; достаточно вспомнить, что церковная архитектура усвоила схему римского здания для гласного судопроизводства — так называемой базилики — с ее полукруглой апсидой и возвышением для судьи[334]. Этот стиль эмблематики оказал еще более прямое воздействие на политическую эмблематику византийской монархии; например, столь характерное для византийской жизни резервирование пурпурных одежд и сапожков за императорской особой (по Иоанну Златоусту, «если частный человек возлагает на себя царственное пурпурное одеяние, он и его пособники бывают казнимы за крамолу»[335]) восходит к распоряжению Нерона.[336] Римляне долго культивировали вкус к инсигниям и титулам, и в конце концов самое имя «римлян» стало в Византии титулом и инсигнией…

Уже начало византийской государственности, выразившее себя в церемонии переноса столицы в «Новый Рим» — и, если угодно, в крещении Константина Великого незадолго до его смерти, — уже это начало отличается от событий, положивших начало другим империям, как символический акт отличается от реального. Там «в начале» были войны и завоевания, здесь— прежде всего церемония. Византийская империя и ее столица на Босфоре — словно ребенок, применительно к которому учитывается не дата рождения, а дата крещения. Поразительно, что в «этиологической легенде» о начале Константиновой империи, т. е. в рассказе Евсевия о видении Константина, речь идет не о чем ином, как о знаке, который есть знамение и знамя[337]: «In hoc sigпо vinces».

Нельзя не видеть, что тяготение к эмблематике стимулировалось политическим феноменом византийского монархизма.

Ряд аспектов связи между тем и другим сразу бросается в глаза.

Общеизвестно, что придворная жизнь и придворная эстетика времен Константина I и Юстиниана I (явившие собой, как хорошо видно из приведенного выше текста Данте, норму и образец для всего, что было в средние века «имперским») потребовали небывало прочувствованного отношения к инсигниям и регалиям[338], а также к униформам. Эстетика униформы принципиально схематизирует образ человека: получается схема и «схима» (по-гречески одно и то же слово охчЦ°0- «Схоларии», составлявшие репрезентативное окружение Юстиниана, поражали взгляд своей великолепной и притом совершенно единообразной одеждой: белая туника, золотое ожерелье, золотой щит с монограммой Иисуса Христа, золотой шлем с красным султаном и т. д.[339] На противоположном полюсе ранневизантийского общества бедная одежда монахов пустыни тоже представляет собой «схиму»: единообразную «ангельскую» униформу. Значение, которое придавалось этой униформе, подчеркнуто легендой, согласно которой бывший солдат и основатель «общежительного» монашества копт Пахомий (ум. в 346 г.) скопировал ее с одежды явившегося ему ангела[340]. «Ангельскому чину» приличествует ангельская «схима». Наконец, образы «Церкви Торжествующей» на мозаиках Равенны тоже отмечены чертой униформированности: ангелы в апсиде Сан Витале, кортеж святых девственниц на северной стене Сан Аполлинаре. Ангелы — это «схоларии» небесного двора, как святые девственницы — его придворные дамы. Каждый небесный «чин» (xafyq) имеет подобающую ему «схиму». Таков закон иерархии.

При всяком монархическом режиме «социальное пространство» в той или иной степени наполнено разного рода знаками, означающими присутствие «персоны» монарха. Это могут быть живописные изображения монарха; уже в поздней Римской империи такие картины выставлялись в общественных местах для общественного поклонения, и культ, воздаваемый им, со временем послужил импульсом для культа икон (как рассуждали сторонники иконопочитания, если честь подобает изображению земного царя, то насколько больше — изображению небесного царя[341]). Это могут быть монеты с отчеканенным ликом монарха и его именем— очень важная сфера политической символики тех времен. Не одна только евангельская апофтегма о динарии кесаря[342] решает вопрос о прерогативах власти ссылкой на монету, имеющую «изображение и надпись» носителя власти. Византия особыми договорами с империей Сасанидов и королевством Хлодвига обеспечила себе исключительное право чеканить для мирового хождения золотую монету с «изображением и надписью» своих императоров[343]. (Заметим, что «изображение и надпись» — это «лик» и «имя»: две ключевые категории византийской теории символа. Позднейшая византийская икона — тоже «изображение», сочетающееся с непременной «надписью»[344].) Это могут быть штандарты, монограммы и т. п. Но дело в том, что сама «персона» монарха мыслится как знак — знак имперсонального. Она «репрезентативна», ее присутствие есть «представительство». Как и другие личности, и даже в еще большей степени, личность государя должна быть «схематизирована» безличной «схимой».

Если это можно сказать о любой монархии, то в особенной мере — о христианской теократии Юстиниана I или Ираклия. Монарх, в котором видят попросту властного человека (каков греческий полисный «тиран») или «попросту» земного бога (каков Александр Великий), может позволить себе вести себя более или менее непринужденно. В обоих случаях предполагается, что между его бытием и его значением нет противоречия. Совсем иное дело — теократическая идея средневекового христианства. С точки зрения этой идеи монарх сам по себе есть только человек (недаром же христианские мученики проливали кровь за отказ поклониться божественному цезарю)[345]; но, с другой стороны, власть над людьми в принципе не может принадлежать человеку и принадлежит только Богу (и Богочеловеку Христу как единственно правомочному «царю» верующих — продолжение ветхозаветной идеи «царя Яхве»). При таких условиях небожественный монарх может лишь «участвовать» в божественной власти, как, согласно Платоновой концепции цёте^к;, тленная вещь «участвует» в нетленной идее, может быть только живой иконой и эмблемой этой власти; описывая празднество в 325 г. по случаю двадцатилетия правления Константина I, на которое император пригласил церковных иерархов, что было тогда еще совсем внове, Евсевий замечает: «Легко было принять это за образ [eiicebv — «икону»] царствия Божия»[346]. Поэтому все бытие такой живой иконы становится церемониалом[347]. Аммиан Марцеллин описывает ритуализированное поведение императора Констанция то в образах трагической сцены, так что Констанций оказывается актером, представляющим самого себя («котурн императорского авторитета»[348]), то в образах искусства скульптуры, так что Констанций оказывается своим собственным скульптурным портретом («словно изваяние человека», «tamquam figmentum hominis»[349]). Как подобает знаку, изваянию, иконе, Констанций тщательно освобождает и очищает свое явление людям от всех случайностей телесно-естественного. «Словно изваяние человека, он не вздрагивал, когда от колеса исходил толчок, не сплевывал слюну, не почесывал нос, не сморкался, и никто не видел, чтобы он пошевелил хоть одной рукой»[350]. «Никто никогда не видел, чтобы он на людях высморкался, или сплюнул, или пошевелил мышцами лица»[351]. Так и должен вести себя государь, которому внушено, что по своей личности (в реальном плане) он всего лишь грешный человек, но по своему сану (в семиотическом плане) репрезентирует трансцендентное величие Бога. «Автократор» — образ чего-то иного, а именно «Пантократора». «Священный дворец» — образ чего-то иного, а именно неба. (Поэт Корипп говорит о посетителях императорского двора: «И они мнят, что обретают в ромейском чертоге иное небо»[352]; это льстивая фраза придворного стихотворца — и все же речь в ней идет о «мнимости», которая не тождественна сущности, и об «ином» небе, которое не то, что настоящее небо.) Одетые в белое придворные евнухи — опять-таки образ чего-то иного: одетых в ризы света (и тоже не имеющих пола) «ангелов служения». Это уже не древняя концепция непосредственной божественности монарха— это средневековая концепция опосредованной и опосредующей соотнесенности персоны монарха со сферой божественного на правах живого знака или живого образа[353].

А что такое образ? Как поясняли компетентные византийские специалисты по теории образа, «образ есть уподобление, знаменующее собою первообраз, но при этом разнствующее с первообразом: ибо не во всем образ подобится первообразу» [354]. Бытие образа и его значение принципиально разведены, между ними существует зазор. Только один вполне уникальный «образ» божественного «первообраза» мыслится абсолютно «истинным», т. е. по своей природе и сущности тождественным собственному значению и постольку не включающим в себя ни малейшей тени «иносказания»: это «живой и по естеству своему истинный образ незримого Бога — сын Божий»[355]. Соответственно единственный абсолютно «истинный» образ небесного царства Бога — это эсхатологическое царство Христа на земле (по Апокалипсису, на «новой» земле и под «новым» небом[356]). Лишь Христос — безусловно легитимный владыка, и не только небесный, но и земной владыка: «дана мне всякая власть (i^ovaia — «полномочия») на небе и на земле» [357]. Любая иная власть рядом с этой безусловностью условна, как условен условный знак. Император может властвовать лишь как «временно исполняющий обязанности» Христа, как его заместитель и наместник, так сказать, вице-Христос. (Вспомним, что титул верховного главы священной державы ислама — «халиф» — имеет то же самое значение «заместитель», «наместник»: тот, кто замещает отсутствующего среди людей Мухаммада.) По праздничным дням византийский государь имел право восседать только на левом, пурпурном сиденье трона, между тем как более почетное право и золотое сиденье было многозначительно оставлено пустым — для Христа. Это очень важно: «священный» трон императора мыслился священным, собственно говоря, лишь как знак принципиально пустого «престола уготованного», на который в конце времен воссядет единственный правомочный владыка— Христос (ср. иконографию так называемой «Этимасии»[358]).

Взгляды раннего средневековья на природу государства и власти парадоксальны и могут быть до конца поняты лишь в контексте парадокса христианской эсхатологии, раздваивающей мессианский финал истории на «первое» и «второе» пришествия Христа. Уже через первое пришествие человеческая история мыслится преодоленной («Я победил мир»[359]), снятой и разомкнутой на «эсхатон», принципиально вступившей в «последние времена»[360] — однако лишь «невидимо», вне всякой наглядной очевидности; в эмпирии история продолжает длиться, хотя под знаком конца и в ожидании конца. «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святой да освящается еще. Се, гряду скоро!» [361].

Вдумаемся в слова: raxpayei то о%циа хоЪ кооцог)), «praeterit/jgMra huius mundi», «преходит образ мира сего»[362]. Именно преходящий, выведенный из тождества себе мир людей осознается как «схима» и «схема», как иносказательная «фигура», как образ, отличный от «первообраза», — как аллегория. Промежуток внутренне противоречивого уже-но-еще-не[363] между тайным преодолением мира и явным концом мира, образовавшийся зазор между «невидимым» и «видимым»[364], между смыслом и фактом — вот идейная предпосылка для репрезентативно-символического представительства христианского автократора как государя «последних времен». Вспомним, что уже Тертулиан, ненавидевший языческую Римскую империю, все же верил, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил[365]. Тем охотнее усматривали в существовании Римской империи заградительную стену против Антихриста и некое эсхатологическое «знамение», когда империя эта стала христианской. «Царство римлян имеет долю в достоинстве царствия Владыки Христа, превосходя прочие и, насколько возможно в жизни сей, пребывая непобедимым до скончания века. «Вовек, — сказано, — не погибнет»[366]. По отношению к Владыке Христу «вовек» означает бесконечность, как Гавриил сказал Деве: «И воцарится над домом Иакова вовеки и царствию его не будет конца»[367]; по отношению же к царству римлян, восставленному одновременно с Христом, — что оно «не погибнет до скончания века»»[368]. Римская империя относится к царству Христову, как время относится к вечности; а время, как известно, есть «образ» вечности, ее подвижная «икона» (eiicdov)[369]. Христианский монарх был обязан ощущать себя хркттощцтуст^ — «мимом», представителем, исполнителем роли Христа; отсюда контрасты самопревозношения и самоуничижения в его способе являться перед людьми[370]. Эстетика эмблемы — необходимое соединительное звено между философским умозрением и политической реальностью эпохи. Имперская идеология и христианская идеология были сцеплены этим звеном в единую систему обязательного мировоззрения; а между тем дело шло, как-никак, о двух различных идеологиях с различным генезисом и различным содержанием, вовсе не утерявших своего различия даже на византийском Востоке, не говоря уже о латинском Западе[371]. Они не могли «притереться» друг к другу без серьезных и продолжительных трений. Официозное арианство в IV в., официозное монофелитство в VII в., официозное иконоборчество в VIII–IX вв. — это ряд последовательных попыток преодолеть идею церкви во имя идеи империи; современная каждому из этих явлений оппозиция Афанасия Александрийского, Максима Исповедника, Феодора Студита — ряд столь же последовательных попыток подчинить идею империи идее церкви [372].

Император Запада вел спор с папой за право быть единственным «наместником» власти Христа — ив конце концов проиграл этот спор. Даже император Востока вел спор с иконой за право быть единственным «образом» присутствия Христа — и тоже проиграл спор. Тяжба шла о праве быть держателем символа. Но и примирение имперской идеи с христианской идеей, их «симфония» [373], их сопряжение в единую систему правоверия могло происходить всякий раз только при медиации платонически окрашенного символизма.

как таковое было для империи лишь знаком (еще раз: «In hoc signo vinces»).

Империя как таковая тоже была для христианства лишь знаком (еще раз: «изображение и надпись» на евангельском динарии кесаря — и обреченная прейти «схема» и «фигура» мира сего).

«Общий знаменатель» между имперской символикой и христианской символикой сам был в известной мере символическим, хотя сравнительно успешно выполнял социальные функции действительного. Эстетическое соотнесение христианских тем с имперскими образами или имперских тем с христианскими образами осуществлялось на основе парадоксальной и постольку как бы «антиэстетической»[374] эстетики контраста между знаком и значением знака, о которой мы еще будем говорить в своем месте. Пока сделаем несколько предварительных замечаний. Для нашего восприятия дико, что евнухи императорского дворца могут быть ассоциированы с небесными ангелами (см. выше, во Вступлении). Для нашего восприятия нисколько не менее дико, что страдания Христа на кресте могут быть ассоциированы с «чернильной» прозой императорской канцелярии, — и притом у такого замечательного поэта, вполне чуждого бездушной придворной риторике, как Роман Сладкопевец! Метафора, однако, развернута до конца: кровь Христа — это пурпурные чернила (еще одна официальная привилегия византийских государей, не только носивших пурпур, но и писавших пурпуром), а его окровавленное тело, снизу доверху «исписанное» рубцами от бичей и ранами от гвоздей и копья, — папирусная хартия. «Я макаю калам, — говорит у Романа Христос, обращаясь к Петру, — и пишу грамоту о даровании милости на вечные времена»[375]. Сравнение рубцов от розог с письмом или орнаментом в другие эпохи встречается на правах жестокого, гротескного и циничного юмора[376]. Но для ранневизантийского поэта здесь нет и тени юмора, не говоря уже о цинизме, но, напротив, присутствует самая безусловная серьезность. Этот же образ встречается в поэзии тех веков и за пределами творчества Романа, чем подтверждается его близость сознанию эпохи в целом[377]. Пожалуй, на правах историко-культурной параллели можно привести позднебарочное немецкое стихотворение, вошедшее в текст «Страстей по Иоанну» И. С. Баха и уподобляющее иссеченную спину Христа «всепрекраснейшей радуге»:

Erwage, wie sein blutgefarbter Rucken
In alien Stucken
Dem Himmel gleiche geht.
Daran, nachdem die Wasserwogen
Von unsrer Sundflut sich verzogen,
Der allerschonste Regenbogen
Als Gottes Gnadenzeichen steht.[378]

Конечно, это сходство в различии: образ радуги так же детерминирован умонастроением барокко с характерным для него преобладанием темы «Deus in rebus», как образ пурпурных чернил — умонастроением византинизма. Но вкус к парадоксальной и постольку «бесчеловечной» эмблематике сближает Византию и барокко, через голову Ренессанса возрождавшее ранневизантийскую моду на иероглифическую «премудрость» в философском переосмыслении[379].

Стоит ли, однако, удивляться? Не так ли еще евангельские притчи делали расчетливую уловку недобросовестного домоправителя символом христианской благотворительности[380], а поведение «неправедного» судьи, который «Бога не боялся и людей не стыдился», но вынужден был против воли заняться делом неотвязной просительницы, — символом божественного промысла[381]? По объяснению Псевдо-Дионисия Ареопагита, резкие несоответствия между достоинством смысла и недостоинством знака нарочно допускаются, чтобы напомнить о различии между знаком и означаемым[382]. Еще раз вспомним тезис о неполноте соответствия между образом и первообразом[383].

Для эстетики раннего средневековья двуединство христианской и имперской идеологий есть как бы загадка всех загадок и притча всех притч, отбрасывающая свою тень на остальные «энигмы» и «параболы».

Священная держава — это «знак», «знамение времени» (какого времени? разумеется, эсхатологического!)[384]. Но и Христос — знак себя же самого, «знамение Сына Человеческого»[385], и притом «.знамение пререкаемое» (arpetov)[386], т. е. такое «знамя», перед лицом которого осуществляет себя как верность, так и неверность (нелишне напомнить, что древние обозначения «знака» — еврейское «’oth», греческое сттщ, еюу и латинское «signum» — все без исключения обозначают также боевые значки армий и подразделений, которые заменяли той эпохе знамена).

Оно, это «знамя», своим присутствием делает возможным и зримым как акт преданности, так и акт предательства, как стойкое «следование»[387], так и оспаривающее «пререкание», вынуждая и «верных», и «неверных» проявить себя в качестве таковых — и постольку осуществляя некий «суд» («суд же состоит в том, что свет пришел в мир» [388]). Греческое яштск; и латинское «fidelis» означают и «верующий», и «верный». Древнее латинское слово «sacramentum», в раннехристианском обиходе примененное к церковным «таинствам» (греч. циаттрш), по своему исходному смыслу означает солдатскую присягу[389]. Ранние христиане называли язычников тем же словечком «pagani», каким римские солдаты называли «штатских» и «шпаков» — людей, не знающих долга воинской верности перед лицом смерти[390]. Но этого мало: как акт преданности, так и акт предательства сами облекаются в форму знака, причем нередко одного и того же знака. Например, поцелуй есть «знак» для выражения любви, верности и преданности; от соприкосновения со сферой сакрального его «знаковость» становится ритуальной и церемониальной; предвосхищая отношения, к которым еще только шел «феодальный синтез», мы могли бы сказать, что поцелуй — это «оммаж». Но Иуда Искариот именно поцелуй превращает из акта «оммажа» в акт «фелонии», в предательский «знак», подаваемый врагам (при описании предательства Иуды евангелия неоднократно употребляют ключевое слово сттщешу[391]). «Знак» этот заключает в себе, так сказать, всю субстанцию предательства[392].

Природа знака амбивалентна и требует строгого «различения» (Sionepunq). Есть «печать Агнца», положенная на чело «верным», чтобы запечатлеть их верность[393], и есть «начертание Зверя», положенное на чело и правую руку отступникам, чтобы запечатлеть их отступничество.[394] Есть «знамения» Христа, но есть «знамения» Антихриста. Характерно уже само библейское понимание «чуда» не столько как «чуда», т. е. «дива» (Эаицсс — «достойное удивления»), сколько как «знака» и «знамения», т. е. некоей символической формы откровения[395]. Если за Сатаной и его посланцами — магами, лжепророками, Антихристом — признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как «ложные», и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, «знаками» и «знамениями» которого они выступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некоторое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинности чуда обнажает его, так сказать, семиотичность.

Описываемая система миропонимания предполагает, что решающее событие выбора (завершающееся в эсхатологической перспективе) происходит «по знаку» и «перед лицом» знака, в свою очередь осуществляя себя в знаковой форме; но выбирать можно между вещами противоположными. Человек поистине обязан быть, как этого требовал на заре новой эпохи языческий философ-неоплатоник Порфирий, «знающим значение знаков и знамений» — или, если угодно, «семиотиком»[396].

И в заключение вернемся к только что намеченной теме: к связи между идеей знака и идеей верности. Эта связь важна для нас именно потому, что она далеко не во всякой системе идей имеет столь определенный и столь определяющий характер. В ней лежит критерий идейной и социальной специфики того единственного в своем роде подхода к символу, который сложился в христианской традиции, опережая и предвосхищая самые первые этапы «феодального синтеза»[397]. Вообще говоря, любое религиозное и тем паче мистическое сознание самой своей сутью принуждено создавать для себя систему сакральных знаков и символов, без которых оно не могло бы описывать свое «неизрекаемое» содержание[398]; это так же характерно для христианской литургии, как для любых языческих мистерий, так же присуще византийскому богословию, как даосской, или буддийской, или индуистской мистике. Если иметь в виду только эту универсальность нужды в символическом языке, легко проглядеть существенное различие между историческими типами и «стилями» символики. Поэтому подчеркнем, что для христианской традиции самый главный акцент лежит не на психофизическом воздействии сакрального знака на глубины подсознания (ср. роль «мандалы» и прочих «янтр» в восточной практике медитативной сосредоточенности); он лежит также и не на атмосфере секрета и «оккультного» намека на сокрываемое от непосвященных (ср. роль символики мистериальных и гностических сообществ всякого рода от Элёвсина до масонов). Разумеется, элементы того и другого могут быть без особого труда выявлены в сложном составе христианской традиции (как характерно, например, что христианство не смогло обойтись без мистериальной лексики, столь, казалось бы, отягощенной грузом языческих ассоциаций; особенно любит говорить о «мистах», «мистагогии», «эпоптах» и тому подобном применительно к христианской «мистике» — еще одно «мистериальное» слово! — Псевдо-Дионисий Ареопагит). Однако модальность этих элементов внутри христианской символики как целого всякий раз определяется центральным аспектом этого целого: сакральный знак и символ есть «знамение», требующее «веры» (как доверия к верности Бога[399]), и одновременно «знамя», требующее «верности» (как ответа на «верность» Бога[400]). «Вера» и «верность» — одно и то же (древнееврейское «’aemunah», греческое Jticmq, латинское «fides» означают оба эти понятия). Выраженная в сакральном знаке «тайна» есть в христианской системе идей не только и не столько эзотерическое достояние немногих, сберегаемое от толпы, сколько военная тайна, сберегаемая от врагов. Повсеместно верили, например, что «стратегический план» воплощения и страдания Христа был тщательно скрыт от дьявола. «Я не поведаю врагам твоим тайну», — обещает Христу верующий («верный»!) в одном византийском песнопении[401]. Место мистериально-гностической оппозиции «посвященные — непосвященные»[402] заступает совсем иная оппозиция: «соратники — противники»; в число последних включены «враги зримые и незримые» — люди и бесы. Для онтологического нейтралитета не остается места. Поэтому два евангельские изречения, нередко воспринимаемые как выражение двух противоположных точек зрения («терпимой» и «нетерпимой»), на деле имеют совершенно идентичный смысл. «Кто не против вас, тот за вас»[403]; но «кто не со Мною, тот против Меня»[404]; всякий, кто не становится под одно «знамя» (сттщегоу), тем самым уже обязывается верностью другому «знамени». «Знамя» стоит против «знамени», и «знамение» против «знамения». «И явилось в небе великое знамение: жена, облеченная в солнце… И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами…»[405] Настоящее состояние бытия вплоть до конца этого «эона» — священная война, «меч и разделение»[406] во всем «видимом и невидимом» космосе, и человек участвует в этой войне как «верный» или, напротив, «неверный» воин[407]. «Боязливых же и неверных… участь в озере, горящем огнем и серою: это смерть вторая»[408]. Старые «языческие» религии Средиземноморья могли грозить участью отверженного «нечестивцам», «презрителям богов»[409], т. е. нарушителям культовых норм, но не «боязливым и неверным», не предателям в священной космической войне; и это постольку, поскольку они не принимали достаточно всерьез представления о войне бога, которую ведет человек — дружинник бога, обязанный ему не только почтением, но прежде всего воинской верностью. В позднеантичную эпоху представление о верующем как верном солдате своего божества присутствует, правда, в митраизме. Но вот что интересно: участники митраистских мистерий были исключительно мужчинами и в большинстве своем солдатами, что придавало их «воинскому» настроению слишком конкретный и потому слишком узкий характер. Напротив, в христианстве «воинствование» под знаком креста было воспринято как парадигма общечеловеческой (в частности, женской) судьбы. Речь шла уже не о «внешнем», но о «внутреннем» воинском достоинстве. «Имеет доспехи внешний человек, имеет их и внутренний человек. Кто воинствует по внутреннему своему человеку[410], облекается в доспехи Божьи, да возможет стоять противу выпадов дьявола»[411]. В этой системе снята противоположность «мира» и «войны»; «мир» — одно из ключевых слов христианства, но, как говорит христианский моралист, обращаясь к своим, «мир ваш есть война с диаволом»[412]. Самая тяжелая часть этой войны — борьба с самим собой: «мы повсюду носим своего врага внутри себя… и если внешняя война легко прекращается, то война в душе нашей длится до самой смерти»[413]. Но борьба с самим собой понята не просто как усилие самоусовершенствования, отлично известное любому стоику, а именно как соучастие в космической войне, в походе Бога против врагов Бога.

Любой языческий бог помогал своим любимцам и почитателям, когда те вели войну; что ему было несвойственно делать, так это вести собственную войну, вербуя ради своего дела людей, «избирая» и «призывая» их под свое «знамя». Конечно, гомеровская Афина стоит за дело ахейцев; но разве гомеровскому Агамемнону или Ахиллу пришло бы в голову вообразить, будто они стоят за дело Афины? Но уже в древнейшем памятнике библейской традиции, которым располагает наука, — в «Песни Деворы» (XII в. до н. э.)[414] — речь с полной серьезностью идет о войне за дело Бога. Девора — не просто поклонница своего Бога, но одновременно его воительница и дружинница; она проклинает жителей Мероза за то, что они «не пришли на помощь Господу»[415]. За этой архаической песнью уже стоит идея «завета», или «союза», между Богом и его «верными». В контексте этой идеи каждый сакральный знак есть именно «знак завета»[416] — обещание и удостоверение взаимной воинской верности полководца-Бога и дружинника-человека. Отсюда ведет исторический путь к новозаветной символике воинствования «не против крови и плоти, но против Начал, против Властей, против Космократоров тьмы века сего, против духов злобы поднебесных»[417], к обозначению поста как «воинской стражи»[418], вообще к уподоблению аскезы воинской дисциплине[419]. Евангельская «священная история» трактует не просто о «благочестии», но о верности (предлагаемой верности Бога и требуемой верности человека); именно постольку она есть в очень важном своем аспекте рассказ о неверности. В ней строго необходима фигура Иуды: возможность падения в бездну предательства и вероломства, подобного воинской измене (а не просто «нечестия»), — одна из универсалий всего бытия «христианского воина».

…Мы же, братие, внимая сказание
И предателя постигнув падение,
Укрепим стопы наши крепостью;
Твердой стопе недвижный,
Верный, благой, неложный
Веры устой обрящем…[420]

Еще шире тема неверности, апостазии, узурпации дана в прологе к четвертому Евангелию: «Пришел к своим, и свои Его не Приняли…»[421].

«Пререкаемый», оспариваемый сакральный знак мыслится воздвигнутым в гуще боя, на глазах у друзей и врагов, для воодушевления первых и для «ожесточения» вторых. Характерна пластическая выразительность такого символа, как Распятие: тело до конца «явлено», развернуто как знамя и как книга[422]. Сходный облик имеет так называемая Оранта — фигура с распростертыми и поднятыми до уровня головы руками[423]. Ее жест есть жест молитвы; но сказать так — значит сказать еще не все. Чтобы понять подлинный смысл жеста Оранты, полезно вспомнить известное место Библии, где описывается именно такой жест. Во время тяжелой битвы Божьей рати с амалекитянами Моисей поднял руки в молитве за свой народ — и до тех пор, пока он упорным усилием удерживал руки в воздетом положении, побеждали воины Бога, а когда руки Моисея невольно опускались, побеждали враги[424]. В свете этого эпизода, популярного и в средние века и неизменно воспринимавшегося как прообраз позы Оранты, становится понятным, какого рода молитва выражена этой позой. Такая молитва — опять-таки «воинствование», «духовная брань», напряжение теургической силы, от которого должны «расточиться» видимые и невидимые, телесные и бесплотные враги. Стоит сравнить эти образы с иконографией покоящегося или невозмутимо восседающего Будды, чтобы ощутить контраст.[425]

Специфика христианской символики как символики личной верности была вполне отчетливой уже в раннем христианстве. Она стала еще более отчетливой в эпоху патристики, и мы не можем анализировать явления ранневизантийской культуры, не имея ее в виду. Но не в ранневизантийской культуре эта специфика достигла предельной резкости, четкости и наглядности; ее час наступил в эпоху западноевропейского феодализма. Понятно, что свойство христианской символики быть символикой личного служения облегчило ее функционирование в качестве ядра идеологического «феодального синтеза», как об этом уже говорилось во Вступлении. Мы видели, что раннее и даже патристическое христианство было далеко от того, чтобы быть феодальной идеологией; но религией личной верности и «дружинной», «воинской» службы Богу оно было искони. Эта сторона христианской символики была очень живо воспринята варварскими народами в эпоху становления феодализма. Древнесаксонский эпос «Гелианд» (ок. 830 г.) прочувствованно описывает Христа как раздающего дары конунга (the rikeo Krist), апостолов — как верных дружинников (treuhafta man), Иуду— как воина-изменника (the treulogo), ключевые слова — «верный» («treuhaft») и «вероломный» («treulogo», «treulos»).

…И сходились Двенадцать,
верные витязи,
в круг, крепкие,
где Властный воссел —
тот ратей Сбиратель,
что людскому роду
в брани с адом
помощь подаст… [426]

Неоднократно отмечалась высокая «семиотичность» феодальной этики как этики верности[427]. Христианская религия как религия верности тоже повышенно «семиотична» — или, если угодно, геральдична. В ее круге и слово приобретает условность, неподвижность, симметрию геральдической фигуры. «Радуйся, цвете нетления!»[428] Такой словесный образ не передает и не внушает никакого наглядного впечатления от предмета — он, как церемониальный жест или инсигния, воздает причитающуюся «честь» и подает должный «знак». Слово — реализация «чести»; такова одна из наиболее фундаментальных концепций средневековой поэтики.

Мир как загадка и разгадка

Популярная «История Аполлония, царя Тирского», имевшая широкое хождение в низах греко-римского мира на переломе от античности к средневековью, заставляет своего неутешно скорбящего героя и его неузнанную дочь Тарсию заниматься игрой в загадки. С нашей точки зрения, это выглядит довольно странно: казалось бы, серьезность минуты мало подходит для такого ребяческого занятия. Но дело в том, что оба персонажа вовсе не относятся к своему занятию как к ребяческому; напротив, они видят в нем очень важное, поистине царственное занятие.

«И Тарсия сказала:

«Храмина есть на земле, что исполнена звуков прекрасных:
Храмина вечно звучит, но безмолвствует вечно хозяин.
Оба в движеньи бессменном, хозяин и храмина эта.

Если, как ты уверяешь, ты царь своей родины, разреши мою загадку (ибо царю подобает быть мудрее всех)». — Поразмыслив, Аполлоний сказал: — Знай, что я не солгал: храмина на земле, исполненная звуков, — это море, безмолвный хозяин этой храмины — рыба, которая движется с морем вместе. — Тарсия восхищается этим объяснением, понимает, что перед нею настоящий царь, и задает ему еще более трудную загадку…»[429].

Почему, собственно, Тарсия решила, что перед ней не кто-нибудь, а «настоящий царь»? Это благоговейное, почти умиленное отношение к хитроумию загадки озадачивает нас; а между тем оно характерно не только для позднеантичного, но и для средневекового народного вкуса. Мы не понимаем Тарсию — но люди Древней Руси ее бы поняли. В числе других примеров можно вспомнить хотя бы «Повесть о Петре и Февронии» (XV–XVI вв.). Праведная дева Феврония, увидев слугу своего будущего мужа— князя Петра, начинает говорить загадками, после чего слуга восклицает: «О дево! вижу бо тя мудру сущу…». Но и господин относится к загадке не иначе, нежели слуга: «Благоверный же князь Петр, слышав таковыя глаголы, удивися разуму девичю…». По ходу рассказа выясняется, что и слуга, и князь правы: причастность мудрости загадок изобличает в Февронии прозорливицу и целительницу[430].

Автор позднеантичной «Истории Аполлония» и автор древнерусской «Повести о Петре и Февронии» дают роль загадывательницы загадок деве и тем самым ставят дело загадывания и разгадывания загадок в очень высокий символический контекст, ибо как-то соотносят его с образом девственной Софии-Премудрости — ни больше, ни меньше[431].

По-видимому, такое настроение чуждо классической античности. Чуждо, но не совсем: классическая античность слишком близко стояла к традиции мифа и фольклора, а миф и фольклор ставят загадку высоко. В конце концов, каждое изречение Дельфийского оракула или Сивиллы — загадка; и когда Фемистокл в критический для своей родины момент предложил свое толкование загадочного совета Аполлона Дельфийского насчет «деревянной стены», это было куда как серьезно[432]. Но темная поэтика оракулов как явление жизни и тем более как явление культуры вовсе не характерна для греческой классики; она характерна для греческой архаики. «Оракульская» загадочность и впрямь была образцом для поэзии Эсхила и Пиндара; ее значение для поэзии Софокла или Еврипида гораздо меньше. Она, эта загадочность, стимулировала игру мысли Гераклита — но что она могла дать мысли Аристотеля? Ведь даже для Платона загадка сама по себе есть просто то tcov ncci8<ov oavtynoc, «загадка из обихода детей»[433] — нечто «детское» и уже постольку «ребяческое». Загадка разделила судьбу многих других компонентов архаической культуры ритуала: из рук «мудрецов» она перешла в руки детей. Когда-то загадывал загадку Сфинкс и разгадывал ее Эдип; теперь ее загадывают друг другу малые дети. Вот что стоит за беглым упоминанием загадки у Платона.

Все же дело обстоит не так просто: эстетика загадки в новых, превращенных формах органически входит в состав античной литературной практики, проявляясь, например, в околичностях риторики. Но настоящий реванш эстетике загадки готовила эпоха эллинизма, пришедшая на смену классической эпохе. Архаическая замысловатость оракула становится предметом сознательной, последовательной и притязательной стилизации. Плод этой стилизации — монодрама Ликофрона «Александра» (первая половина III в. до н. э.). В вещаниях Кассандры-Александры, пророчествующей дочери Приама, каждое слово — загадка. Читатель должен понять, что «мертвопродавец» — это Ахилл, уступивший за выкуп тело Гектора[434], или что «пятиложница» — это Елена Троянская, сменившая пять мужей[435]. Но такие вещи — сущие безделки сравнительно с тем, что ждет читателя в других местах:

…Эаков отпрыск и Дар дана детище,
Феспротский лев и вместе Халастрейский лев,
Что дом единокровных сокрушит вконец,
Аргивских игу покоряя отпрысков…[436]

Надо знать, что Олимпиада, Мать Александра Македонского, возводила свой род к Ахиллу (и, следовательно, к Эаку) и одновременно к врагу Ахилла Приаму (и, следовательно, к Дардану); значит, речь идет об Александре, «льве» Феспротском (т. е. Эпирском) и «льве» Халастрейском (т. е. Македонском). Но «аргивские отпрыски», которых он покорит, — это аргосцы, или, по крайности, эллины? Как бы не так! Это персы, которых считали потомками аргосца Персея. А чьих «единокровных» дом он сокрушит — «единокровных» говорящей это Кассандры или своих собственных? Оказывается, слово нарочито совмещает оба смысла, поскольку азийцы — собратья троянцев и, следовательно, Кассандры, но также Приама и Приамова потомка Александра. Слова двоятся, просвечивают друг сквозь друга, отражаются друг в друге. В самом начале монодрамы страж так характеризует речь героини:

…Слова смесивши, изрыгая смутную
Из лавропожирающей гортани молвь,
Вещунья Сфинксу темному подобилась[437].

Характеристика точна: эстетика Ликофрона — эстетика словосмесительства. Кстати говоря, загадки начинаются уже с речи стража: надо знать, что «лавропожирающий» значит «одурманенный», поскольку пережевывание листьев лавра применялось в практике прорицателей как средство для приведения себя в транс. Ничто не названо прямо, все «загадано». Если так говорит страж — как же говорит сама Кассандра!

Читать Ликофрона очень трудно; на это жаловались уже древние[438]. И все-таки Ликофрона не переставали читать, перечитывать, разбирать и комментировать на протяжении поздней античности. Византийцы тоже уделяли ему пристальное внимание: автор трагедии «Христос Страждущий» пользовался для своей стиховой мозаики материалом «Александры» наравне с материалом творчества трех великих трагиков, Иоанн Цец (XII в.) комментировал «Александру» наряду с произведениями Гомера, Гесиода и Аристофана. Живая заинтересованность стольких поколений образованных греков в темной монодраме Ликофрона может показаться нам заблуждением; как бы то ни было, заблуждение это не было беспричинным. Загадки «Александры» удовлетворяли какую-то реальную потребность, не ослабевавшую, но возраставшую по мере того, как античный мир шел к своему концу. Ликофрон предвосхитил тенденции литературного развития, которым суждено было прийти к полному торжеству много веков спустя, на переломе от античности к средневековью. Сам он, конечно, остается порождением своей эпохи— раннего эллинизма; для него «оракульский» тон и древний ритуал загадки — всего лишь экзотическая тема для умственных и словесных игр, не более. Такую тему можно поставить перед собой один раз, но нельзя сделать ее краеугольным камнем поэтики. «Александра» примерно так относится к архаической литературе оракулов, как «Парсифаль» Рихарда Вагнера относится к настоящим грегорианским мессам. Ликофрон уже не имел перед собой целостной системы древнеязыческого культа; и он еще не имел перед собой целостной системы христианского или хотя бы позднеантичного синкретистского культа.

Но через полтысячелетия с лишним за этим дело не стало.

 



Метки: , , , , ,

Код вставки в блог

Копировать код
Поделиться:


Если Вы нашли наш проект полезным и познавательным, Вы можете выразить свою солидарность следующими способами:

  • Яндекс Деньги: 410011479359141
  • WebMoney: R212708041842, Z279486862642
  • Карта Сбербанка: 4276 3800 5886 3064

Как еще можно помочь сайту



Оставить комментарий


девять − 1 =

Чтобы получить свой собственный аватар, пожалуйста, зарегистрируйтесь на Gravatar.com